TEÓLOGOS Y JURISTAS EN LA CRISIS CONCILIAR DEL SIGLO XV: UNA RELACIÓN PROBLEMÁTICA

Sebastián PROVVIDENTE

(IMHICIHU-Conicet-Universidad de Buenos Aires, Argentina)

sprovvidente@hotmail.com

Resumen

En este texto analizamos, en primer lugar, la relaciones entre teología y derecho canónico en la historiografía sobre el conciliarismo del siglo XV con el objeto explicar algunas consecuencias no esperadas de la tesis de Brian Tierney. En segundo término, estudiamos las relaciones entre teología y derecho canónico en el pensamiento de Jean Gerson sobre los concilios generales, enfatizando su visión sobre la lex y la utilización del concepto de epikeia. Finalmente, nos ocuparemos de estudiar cómo, en la práctica, teólogos y juristas se valían de un distinto estilo de argumentación en los debates sobre tiranicidio durante el concilio de Constanza (1414-1418).

Palabras clave: Conciliarismo – Lex – Epikeia – Stylus – Tiranicidio

Abstract

In this text we will analyze in the first place the relationship between theology and canon law on historiography about the 15th century conciliarism with the aim of explaining some unexpected consequences of Brian Tierney’s thesis. In second place, we will study the relationship between theology and canon law in Jean Gerson’s thought on general councils emphasizing his vison on lex and his use of the term epikeia. Finally, we will study how some theologians and lawyers used a different kind of style in their arguments on the debates on tyrannicide during the Council of Constance (1414-1418).

Keywords: Conciliarism – Lex – Epikeia – Stylus – Tyrannicide

Sommaire

Dans cet article, nous examinons, premièrement, les relations entre théologie et droit canonique dans l’historiographie du conciliarisme du XVe siècle pour expliquer certaines conséquences inattendues de la thèse de Brian Tierney. En deuxième lieu, nous étudions les relations entre théologie et droit canonique dans la pensée de Jean Gerson pendant les conciles généraux, tout en méditant sur sa vision de la lex et de l’emploi du concept epikeia. Enfin, nous évaluerons comment, dans la pratique, théologiens et juristes utilisaient un style argumentatif distinct au cours des débats sur le tyrannicide durant le Concile de Constance (1414-1418).

Mots-clé : conciliarisme – lex – epikeia – stylus – tirannicide

Un espejismo historiográfico

En general existe entre los historiadores del derecho civil y canónico medieval una cierta propensión a concentrar la atención en las doctrinas jurídicas. De este modo, muchos historiadores del derecho –aunque no todos, claramente– han concebido su investigación como una disciplina al servicio de la dogmática jurídica. De ninguna manera se pretende negar la existencia de doctrinas jurídicas sino lo que debe ponerse en duda es que estas puedan tratarse como un objeto de investigación autosuficiente y autorreferencial. Por su parte, los historiadores medievalistas tout court que se han interesado por cuestiones de derecho medieval han mostrado tener una sensibilidad diferente, manifestándose bastante críticos de esta manera de estudiar los textos jurídicos exclusivamente desde una perspectiva de la historia interna del derecho. Una simple aproximación a las glosas de los decretistas y decretalistas medievales en lo que respecta el funcionamiento de las corporaciones medievales nos permitiría, por ejemplo, cuestionar rápidamente la existencia de una doctrina de las corporaciones que funcionase como un todo coherente autosuficiente y sistemático.

Si bien en la elección del título de su Foundations of Conciliar Theory Brian Tierney parecía hacer alusión una supuesta teoría conciliar sistemática y coherente, bastaba abrir el libro para darse cuenta de que las glosas de decretistas y decretalistas estaban llenas de ambigüedades y contradicciones. Allí residía principalmente la riqueza de los argumentos de los canonistas. El libro demuestra precisamente que no existía nada parecido a una doctrina o teoría conciliar sino que, por el contrario había posiciones muy diferentes en torno al papel del concilio general dentro de la estructura jerárquica de la Iglesia medieval.

El propio Brian Tierney reconocía la influencia de Otto von Gierke en su obra cuando afirmaba que este había sido uno de los primeros autores en haber señalado a los canonistas, decretistas y decretalistas, con sus reflexiones sobre las corporaciones medievales, como una posible fuente del pensamiento conciliar de los siglos XIV y XV. Sin embargo, hasta la segunda postguerra nadie había estudiado a estos autores cuyas obras se encontraban, en su mayoría, en textos manuscritos inéditos. Es, precisamente, luego de la Segunda Guerra Mundial cuando el aporte del gran canonista Stephan Kuttner se volverá importantísimo en la identificación, catalogación y edición de tales textos. Él sería uno de los jurados en la defensa de tesis de Tierney sobre los “orígenes” del pensamiento conciliar.

El propio Tierney reconocía que su tesis se encontraba in nuce en una nota del texto de Gierke. Su gran mérito fue el haber estudiado sistemáticamente los textos de los canonistas que discutían el problema de las corporaciones medievales aplicando muchas de sus conclusiones y reflexiones jurídicas a la estructura de la ecclesia universalis y su instancia representativa, el concilio general1. La obra de Tierney buscaba demostrar que el pensamiento conciliar del siglo XV también hundía sus raíces en la propia tradición católica y que no era el producto herético de pensadores como Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham. El hecho de que el libro de Tierney fuera publicado en vísperas de la convocatoria del concilio Vaticano II le otorgaría un alcance mucho más extendido que el esperable para una simple tesis sobre derecho canónico. Dicho libro, que sería citado por Hans Küng en su Strukturen der Kirche, permitía a los principales teólogos del concilio Vaticano II demostrar, mediante argumentos históricos, que la tradición conciliar no era algo ajeno a la tradición católica2.

Más allá de que Tierney siempre se había mostrado muy cauto al hablar de sus tesis y reconociera que no había pretendido generalizar acerca de los orígenes del pensamiento conciliar, uno de los efectos no deseados de la popularidad de su libro fue el de haber generado la impresión de que el pensamiento conciliar era esencialmente una cuestión de juristas. Recientemente, Karlfried Froehlich, David Z. Flanagin y Bénédicte Sère, entre otros, han llamado la atención sobre este hecho al destacar que, en gran medida, el pensamiento conciliar había sido obra de teólogos y, por este motivo, había que estudiar los fundamentos bíblicos esgrimidos por estos últimos con el objetivo de recuperar de este modo la pluralidad de lenguajes eclesiológicos que permitían fundamentar la autoridad del concilio3.

Más allá de esta cuestión historiográfica, lo cierto es que, a partir de su profesionalización desde el siglo XII, los juristas se convertirían rápidamente en el objeto de innumerables críticas4. La transformaciónde la Iglesia latina de Occidente en un verdadero corpus politicum se dará en los 150 años comprendidos entre la promulgación del Decretum de Graciano en 1140 y la elaboración final del Corpus Iuris Canonici durante el siglo XIV, gracias a la incorporación de las decretales5. Mientras que en la época de Graciano ambas disciplinas, teología y derecho canónico, continuaban estando estrechamente vinculadas, a partir del siglo XIII su respectiva evolución siguió rumbos diferentes. El origen remoto de esta separación parece haber sido la recuperación del derecho romano a partir del siglo XI que, a su vez, dio lugar a una creciente actividad legislativa papal6. Un verdadero ius novum fue creado en la Iglesia a través de las decretales papales, que gradualmente prevalecieron sobre los canones previos. Según Yves Congar, este desarrollo autónomo de ambas disciplinas terminaría dando lugar a importantes divergencias en los puntos de vista y opiniones de los teólogos y los canonistas. De tal modo, en el siglo XIII ya podía hablarse de una oposición parcial entre ambas scientiae7. De hecho, las críticas de los teólogos a los canonistas se multiplicarían a partir del siglo XIII. Mientras que Alberto Magno, al oponerse a la utilización del derecho canónico en la discusión de cuestiones doctrinales, se refería en términos despreciativos a los decretistas (quienes nesciunt unam obiectionem solvere quam faciet). Tomás de Aquino, por su parte, en más de una ocasión rechazaría la interpretación de los canonistas despectivamente –aunque permanentemente citara al Decretum y las Decretales8–. En el siglo XIV, la polémica contra los canonistas sería retomada, entre otros, por Ockham quien, al tiempo que conocía muy bien los argumentos de los canonistas, también enfatizaba que la determinación de la verdad y la herejía estaba en manos de los teólogos ya que estos se ocupaban de una scientia superior. Mientras que los teólogos discutían acerca de los credenda, a los canonistas les estaba asignado un rango inferior en la medida en que debían ocuparse de los agenda. El venerabilis inceptor, en su Dialogus, confeccionaba una lista jerárquica de las verdades católicas con el objeto de proteger a los teólogos de las transgresiones de los canonistas9.

En el propio contexto del Cisma de Occidente causado por la doble elección papal de 1378, las tensiones entre canonistas y teólogos parecieron recrudecer a raíz de los problemas eclesiológicos que se discutían. De hecho, muchos teólogos comenzaron a manifestar que los canonistas y cierta manera de entender la scientia canonica se habían convertido en un verdadero obstáculo para solucionar el Cisma. No era una mera coincidencia que muchos defensores de la causa papal fueran, precisamente, canonistas y que enfatizaran tanto la inmunidad judicial del Papa como el hecho de que el criterio de legitimidad de los concilios generales estuviera dado por la convocatoria de los pontífices. Es precisamente en estas circunstancias que, desde la teología, se comenzaron a enfatizar las nociones de lex divina y lex naturalis, oponiéndolas a la dimensión humana del derecho canónico que, habitualmente, era referido con los términos de ius humanum, ius postivum, lex humana o ius commune positivum10.

Epikeia: una noción teológica

Jean Gerson, uno de los más renombrados teólogos parisinos y defensores de la via concilii, sostenía que el problema del Cisma hallaba su origen en la confusión acerca de los distintos tipos de lex. Tanto los obispos como los miembros de la administración papal se apoyaban, en lo relativo al gobierno de la Iglesia, en las invenciones humanas, ignorando consciente o inconscientemente la ley superior y perfecta de Dios, contenida en el texto bíblico que había guiado a su pueblo desde la era apostólica11. La visión de Gerson sobre las distintas formas de ley se encontraba diseminada en diversos textos entre los que se destacaban el De vita spirituali animae (segunda lectio,enero-junio de 1402) y los sermones para los licenciados de la facultad de derecho canónico Conversi estis (abril 1406), Pax vobis... missurus (abril 1408) y Dominus his opus habet (abril 1410)12. En estos textos, el canciller de la universidad de París distinguía cuatro clases de leyes. En primer lugar, mencionaba la ley divina, que provenía de la razón y voluntad de Dios. Esta les era revelada a los humanos para instruirlos acerca de las cosas necesarias sobre la salvación13. En segundo lugar, se encontraba la ley natural, inscripta en lo profundo de cada ser humano racional con el objeto de ayudarlo en la persecución del fin natural de la felicidad en la sociedad humana. Puesto que ambas se derivaban del orden creado del universo, eran invariables y eternas14. La tercera clase era la ley humana o positiva que se constituía como el conjunto de reglas creadas por la mente humana con el objeto de organizar una comunidad política determinada en un momento específico15. Por este motivo, la ley positiva variaba y era finita, a diferencia de las dos primeras formas. En cuarto lugar, existía la ley canónica, que contenía aspectos de los tres primeros tipos, divina, natural y positiva y que había sido compilada con el objeto de gobernar la Iglesia. El problema con la lex canonica era que se había constituido como la ley inmutable de la Iglesia, reemplazando a la lex divina otorgada por Cristo16. Los principios canónicos que estipulaban que un Papa no podría ser juzgado y que un concilio no podía celebrarse sin su autoridad, eran vistos por la mayoría de los canonistas como absolutos y, por este motivo, contribuían a perpetuar el Cisma. La tarea de los teólogos era precisamente restituir la ley divina como fundamento de la autoridad eclesiástica, evitando la confusión con la ley positiva17. Ahora bien, ¿en qué consistía esta lex divina? Según Gerson, existían cuatro grados de ley divina: las Sagradas Escrituras, las conclusiones inmediatas extraídas del texto bíblico y la tradición que provenía de los apóstoles y las revelaciones privadas. Más allá de la existencia de estos dos últimos grados, Gerson sostenía la importancia del texto bíblico como fundamento de la ley divina y, por ende, a menudo utilizaba de manera equivalente el término de ley evangélica18.

En su tratado De unitate ecclesiae, escrito en 1409, Gerson daba cuenta de los problemas que impedían la solución del Cisma y veía las causas de su perpetuación en una serie de ocho consideraciones provenientes de la lex positiva19. En este texto volvía sobre la distinción de las cuatro formas de lex (divina, natural, canónica y civil o positiva) y advertía acerca de la importancia de que las dos primeras regularan a las dos segundas. En el texto también recurría al principio de la epikeia, según el cual la ley debía ser interpretada en función de las circunstancias cambiantes ya que no podía prever todos los casos y además debía ser interpretada de acuerdo con su finalidad20. De hecho, Gerson ofrecía una enumeración de principios extraídos de la ley divina y natural que debían servir de criterio para aplicar la ley positiva21. De su listado, los cinco primeros principios y trece de los veintiocho restantes provenían de citas bíblicas. Uno de los más importantes tenía que ver con el de la correptio fraterna, fundamentado en el pasaje bíblico de Mateo 18, 15-18, que estipulaba que si un miembro de la Iglesia pecaba, se le debía indicar su falta y debía ser instado a enmendarse. De no hacerlo, había que comunicárselo a la Iglesia. En la medida en que un Papa compartía la madre (Iglesia) y el padre (Dios) con el resto de los fieles, era un hermano y, por ende, estaba sujeto a la correptio fraterna22. Del pasaje bíblico se desprende que era la Iglesia o la congregatio fidelium la que tenía la obligación de corregir a un Papa ya que, de acuerdo a Mateo 18,18, ella poseía la autoridad judicial para hacerlo23. Por lo tanto, un Papa –al igual que cualquier otro cristiano– podía ser juzgado y no existía ninguna ley humana o positiva que pudiera contradecir esta ley divina. Todas las afirmaciones que invocaban la inmunidad judicial de un Papa ponían en entredicho la afirmación del texto bíblico y, por lo tanto, eran heréticas. Otro principio bíblico en el pensamiento conciliar de Gerson era el texto de Gálatas 2, 11-12 en el que Pablo había reprendido a Pedro por apartarse de la verdad del Evangelio24. Cerca del cierre del concilio de Constanza, el papa recientemente elegido, Martín V, promulgaría dentro del marco de las tensiones desatadas en torno a la causa de Johannes Falkenberg, la constitución Ad perpetuam mediante la cual buscaba prohibir la apelación a un concilio en cuestiones de fe25. El razonamiento de Gerson en este punto era claro: así como Pablo había reprendido a Pedro, sus sucesores, los pontífices, podían ser refutados por los teólogos, sucesores de Pablo en la predicación26. Sobre el papel de los teólogos en la estructura constitucional de la Iglesia volveremos a continuación en el texto. Del mismo modo, era claro que, de acuerdo con los Hechos de los Apóstoles 10-11, la iglesia de Jerusalén había reprendido a Pedro por su visita a Cornelio27.

La noción de epikeia se volvía esencial en la argumentación de Gerson y reaparecería sobre todo en los textos de los teólogos que buscaban una salida para el Cisma, generando al mismo tiempo la reacción de la mayoría de los canonistas28. De hecho, el equivalente jurídico medieval de esta noción era la aequitas canonica a la cual Graciano se refería como madre de la justicia y que incluso los canonistas anteriores invocaban al dar cuenta de la importancia de la misericordia frente al rigor y la sanción de la ley, cuyo origen último era el derecho romano29. La utilización del término epikeia se generalizó a raíz de la traducción completa y exhaustiva de la Ética Nicomaquea en 1246-1247 en la que Aristóteles se refería a él como un correctivo de la ley en aquellos casos en los cuales esta, a causa de su generalidad, debía dar cuenta de casos que no habían sido definidos30. Tanto Alberto Magno como Tomás de Aquino sentarán las bases interpretativas de los debates teológicos posteriores sobre la epikeia y, en el contexto del Cisma, reaparecerá en autores como Enrique de Langenstein y Conrado de Gelnhausen. Estos se valdrán de la misma para cuestionar el estricto legalismo del derecho positivo, ajustándolo a la intención precedente del legislador31. Ya el propio Aristóteles había llamado la atención acerca de la paradoja de que, en ciertas ocasiones, había que obrar en contra del derecho para aplicarlo mejor. En nombre del derecho, a veces había que trascender el propio orden jurídico. En efecto, no resulta sorpresivo que autores como Pierre D’Ailly o Jean Gerson se valieran del concepto de epikeia para superar los impedimentos legales positivos en la celebración de un concilio general, tales como la convocatoria papal y la inmunidad judicial de los pontífices a pesar de la inclusión de la excepción en la frase prima sede a nemine iudicatur, ni a fide devius. En el texto de sus Regulae morales, Gerson explicaba que la aequitas, llamada por el filósofo epikeiam, debía anteponerse al iuris rigor y, al mismo tiempo, era definida como la justicia pensada según todos los casos particulares32. En ocasión de la convocatoria del concilio de Pisa en 1408, Gerson criticaba puntualmente a los canonistas por ser prisioneros de las normas del derecho canónico y daba una lista de doce textos cuya interpretación literal impedía la solución del cisma. En especial, destacaba la dist. 17 del Decretum según la cual solus papa potest convocare concilium. Al apegarse a este tipo de normas, los canonistas comprometían la finalidad de las mismas, que era precisamente lograr la paz y la unidad de la Iglesia33. Por este motivo, era imprescindible para Gerson denunciar la imposibilidad de la ley de regular una infinidad de casos y de allí que invocara la epikeia aristotélica haciendo alusión a la famosa regula Lesbea, que era de plomo y no de hierro. En el texto, se hacía referencia a la regla que se utilizaba en la isla para tallar el mármol ya que al ser de plomo, se adaptaba perfectamente a la materia con la cual el artesano trabajaba. De este modo, el bonus epikeies tenía en cuenta circumstantias omnes particulares que el legislador no había podido lógicamente prever. Al mismo tiempo, debía considerar las consecuencias de una observancia rigurosa de la expresión literal de la ley. Si la misma afectaba a la leyes divinas y eternas yendo contra la intención del legislador, el bonus epikeies debía saber de qué manera aplicarla o, incluso, ordenar no hacerlo34.

Recientemente, al estudiar la utilización de epikeia en los debates conciliares del siglo XV, Bénédicte Sère ha demostrado que existía una fuerte tensión entre los teólogos, en general propensos a valerse de este término, y los canonistas, quienes lo rechazaban fuertemente argumentado que todos los casos eran previsibles por la ley, ya que Cristo había asegurado que el Espíritu Santo le enseñaría a los hombres la verdad. En su texto, Bénédicte Sère manifestaba que algunos canonistas importantes como Charles d’Urries, Georges d’Ornos o Pierre Ravat no ahorrarían invectivas contra la utilización del concepto de epikeia por parte de los teólogos, puesto que se había vuelto en sus manos un signo de su compromiso reformador y su defensa de la idea de un concilio general como medio de superar la crisis del Cisma35. Lejos de aplacarse, las tensiones entre canonistas y teólogos reaparecerían durante el concilio de Constanza (1414-1418).

Stylus theologicus et stylus iuridicus

Si bien las tensiones entre juristas y teólogos hundían sus raíces en los siglos XIII y XIV, durante el Cisma el conflicto se volvería particularmente virulento al ponerse en juego diferentes visiones eclesiológicas. Según Thomas Woelki, este conflicto poseía tres dimensiones: una relativa al estilo de argumentación de ambas scientiae, otra respecto del tipo de alegaciones y citas utilizado por teólogos y canonistas y, finalmente, por las referencias conceptuales de ambos grupos. Con respecto a las diferencias en la utilización de conceptos, hemos visto que mientras que los juristas –y, en especial, los canonistas– se valían de la aequitas canonica, los teólogos, por su parte, eran más propensos a apelar a la epikeia aristotélica a la que a menudo asociaban con esta. En este apartado intentaremos ocuparnos de las dos primeras dimensiones antes descriptas: el estilo de argumentación y las alegaciones de juristas y teólogos.

En la obra de Pierre D’Ailly, la relación entre derecho canónico y teología también había sido abordada de manera sistemática en el quodlibet de 1394 Utrum indoctus in iure divino. Tal como era de esperarse, en este texto el cardenal no solo ensayaba una cerrada defensa de la teología sino que intentaba rebatir los argumentos de la Summa aurea de Hostiensis acerca de la superioridad de la scientia canonica36. Hacia el final del concilio de Constanza, el 21 de marzo de 1417, en un sermón predicado frente al concilio, el cardenal D’Ailly retomaba la polémica para concentrarse en las diferencias de stylus de los teólogos y canonistas en el tratamiento de las cuestiones de fe. Si bien D’Ailly comenzaba su texto reconociendo que cada scientia y ars poseían su propio stylus, rápidamente señalaba que era peligroso aplicar un estilo jurídico a cuestiones doctrinales37. De hecho, sin dar ejemplos concretos, se quejaba de que el concilio hubiera adoptado este último en varias de las cuestiones tratadas38. En efecto, el concilio debía adoptar un sylus theologicus en lo concerniente a las cuestiones de fe tal como se reflejaba en los concilios, según los fragmentos de las Decretales pseudo-isidorianas utilizados por Graciano39. Puesto que la scientia canonica poseía un estatus subordinado, se debía preferir el método teológico en las cuestiones de fe40. En lo concerniente a la lex divina, el stylus theologicus debía primar sobre el iuridicus. Al igual que Gerson, Pierre D’Ailly pensaba que no reconocer la subordinación del derecho canónico a la teología había sido uno de los mayores obstáculos en la solución del Cisma ya que el apego de los canonistas a su metodología volvía imposible una solución41. Al analizar este sermón en particular, Louis Pascoe sostenía que el texto en cierta medida recogía el triunfalismo de D’Ailly hacia final del concilio y veía, en la aplicación del stylus theologicus y la acción de los propios teólogos, la causa del éxito del concilio de Constanza42. Sin embargo, del contexto se desprende una cierta frustración con respecto al accionar del concilio, en particular en lo concerniente a la causa Jean Petit. Este caso será particularmente importante para Gerson y Pierre D’Ailly desatando significativas tensiones dentro de la natio gallicana.

En este punto vale la pena recordar que varias de las tesis de la Justification, escrita por Jean Petit con el objeto de legitimar el asesinato del duque de Orléans, habían sido declaradas heréticas por el obispo y el inquisidor de París con el apoyo del concilio de la fe de 1413, dando lugar a rispideces y enfrentamientos dentro de la propia Universidad de París. Frente a esta situación, el duque de Borgoña apelaría en dos oportunidades al futuro concilio. Dentro de este marco, los principales encargados de lograr que finalmente las tesis fueran declaradas heréticas serían Jean Gerson y Pierre D’Ailly. En un primer momento y gracias al apoyo del emperador Segismundo, la victoria de ambos parecía un hecho, pero la vaga e impersonal fórmula del decreto conciliar Quodlibet tyrannus, en la que se condenaba el tiranicidio en general, no terminaría satisfaciendo a casi nadie. Los debates dentro de la natio gallicana se reanudarán rápidamente, volviéndose cada vez más importantes. El 16 de enero de 1416, los tres cardenales a cargo de la causa Jean Petit declaraban la nulidad de la sentencia previa de París a raíz de un defecto procesal ya que alegaban la no comparecencia en Constanza ni del obispo ni del inquisidor de París y la ausencia de una de las partes negaba el derecho de defensa y esto iba contra el derecho natural. Esta falta procesal, que sería ampliamente discutida por los juristas, ofrecía a los cardenales una salida elegante en el conflicto, ya que de este modo evitaban pronunciarse sobre la cuestión del contenido de las tesis43. Frente a estos sucesos, Pierre D’Ailly y Gerson alzarían su voz tratando de lograr que en la causa fidei se aplicara un stylus theologicus. De hecho, este último también había escrito un texto con el título Octo regulae super stylo theologico en el que instaba a proceder, al igual que en los casos de Wyclif y Hus, de acuerdo con un stylus theologicus, dejando de lado los formalismos procesales. La proximidad en este punto con el texto del sermón de Pierre D’Ailly es sorprendente ya que ambos citaban el magno libro conciliorum –las decretales pseudo-isidorianas– incorporadas al Decretum como ejemplo de proceder, siguiendo el stylus theologicus en los concilios generales44.

Indudablemente, la polémica entre juristas (civilistas y canonistas) había estado marcada por la estrategia de defensa borgoñona que, desde un comienzo, había consistido en tratar de imponer un stylus iuridicus en el tratamiento de la causa en Constanza. De hecho, la sentencia de los tres cardenales que anulaba la sentencia previa de París, precisamente aludía a ciertos errores procesales y no se pronunciaba sobre la cuestión de fondo de las nueve aserciones. Más allá de estos hechos, la manera de abordarlas ponía también en evidencia las diferencias entre un stylus iuridicus y un stylus theologicus45.

El 7 de noviembre, Gaspar de Perugia, abogado consistorial, daría a conocer un consilium en el que analizaba las afirmaciones de Jean Petit a la luz del Corpus Iuris Civilis aunque, como buen jurista, también haría referencia al derecho canónico. La argumentación asociaba la tiranía con el crimen maiestatis. De acuerdo con Gaspar, quien buscaba impedir la dominacionem principium comete un crimen lese maiestatis y por tal motivo debe ser tratado como hostis imperii tal como demuestra la extravagante Henrici imperatoris conocida como Quoniam. Gaspar no sólo hacía referencia al ius civile sino también al ius canonicum y citaba la decretal De clerico excommunicato que estipulaba que, cuando no existiera copia iudicis, era lícito propia auctoritate facere executionem, con el objeto de evitar el scandalum46. El stylus iuridicus de Gaspar se evidencia en la alegación tanto del corpus iuris civilis como del corpus iuris canonicis. En tanto que crimen maiestatis, las nueve aserciones de Jean Petit eran iure civili fundatae et legitime debent iudicari.

Por su parte, en su Reprobatio Novem Assertionem, Jean Gerson de ninguna manera buscaba analizar la cuestión alegando en torno a textos jurídicos, sino que su crítica se centraba en demostrar que la Justificación de Jean Petit era una materia fidei y que, por lo tanto, debía tratarse según un stylus theologicus. De hecho, el carácter herético de las nueve afirmaciones se desprendía de la violación del precepto bíblico Non occides. Si bien Gerson, en reiteradas ocasiones, se había valido de la epikeia para evitar el literalismo de la ley positiva y mediante este concepto buscaba adaptar la ley a las distintas situaciones que no habían sido previstas por su carácter general, de ninguna manera aceptaba que el concepto pudiera aplicarse al caso del mandamiento Non occides en la medida en que este era un principio del ius naturale y por lo tanto no admitía dispensa alguna47.

Ahora bien, el enfrentamiento entre teólogos y juristas (canonistas y civilistas) no se agota en la discusión acerca del stylus sino que hunde sus raíces en el creciente dominio desempeñado por estos últimos en la administración eclesiástica durante los siglos XIV y XV. Como contrapartida, durante el Cisma los teólogos buscarán presentarse a sí mismos como los poseedores de la clavis scientiae y se arrogarán un estatus cuasi episcopal. Sin embargo, estas afirmaciones no deben hacernos perder de vista el hecho de que, dentro de la natio gallicana, durante el concilio de Constanza (1414-1417) el 62 % de los universitarios eran juristas mientras que solo el 27,5% eran graduados de la facultad de teología. La hostilidad de los teólogos frente a los canonistas se explica en parte por el hecho de que los juristas a menudo eran preferidos por la administración real y la eclesiástica48.

Tal como hemos intentado demostrar en estas páginas, había en algunos de los teólogos más importantes del primer período conciliar una fuerte reivindicación de la autonomía de la teología en relación con la ciencia jurídica. De hecho, en la mayoría de los casos existía una propensión a denunciar la imposibilidad estructural de la ley a gobernar y regular una infinidad de casos. Según Paolo Napoli, mediante la reafirmación de la matriz teológica del derecho se buscaban distinguir una serie de principios generales provenientes de la ley natural y divina que debían orientar la acción y no se debía insistir tanto en indicaciones de conductas a observar o evitar, propias de la sanción legal. En particular, en la obra de Gerson surgía una concepción medicinal de la norma que, más que la sanción, buscaba curar y sanar el cuerpo enfermo de la Iglesia de su tiempo49. Si bien no había un cuestionamiento en sí mismo del derecho canónico, su crítica apuntaba a enfatizar que toda lex positiva humana debía estar fundada sobre la scientia architectonica de la teología. Durante este período se comenzaría a producir un lento cambio normativo en el cual las figuras prominentes de la jerarquía eclesiástica, en especial los teólogos, serían los encargados de encarnar la lex viva, adaptándola a la pluralidad de circunstancias dentro del marco de la visita pastoral. Se asistía de este modo al surgimiento de un nuevo tipo de normatividad administrativa, según la cual los métodos tradicionales de la ciencia jurídica (glosa, comentario y alegaciones) perdían peso frente al pastor, que adecuaba una serie de principios generales provenientes de la lex divina y de la lex naturalis a la infinidad de circunstancias particulares. En este contexto, no es extraño que juristas y teólogos discutieran en torno al stylus de cada una de sus disciplinas.

Fecha de recepción: 2 de octubre de 2018.

Fecha de aceptación:14 de diciembre de 2018.