Disparar a un santo:
análisis del accionar militar de Ulrico de Augsburgo en la Batalla de Lechfeld (955) y sus representaciones en fuentes germanas y húngaras

Gustavo MONTAGNA von ZESCHAU

(Universiteit Utrecht, Países Bajos)

g.montagnavonzeschau@uu.nl

Resumen

El siguiente artículo se propone analizar el accionar militar del obispo Ulrico de Augsburgo (923-972) en la batalla de Lechfeld (955), así como su representación en fuentes contemporáneas y posteriores del ámbito alemán y húngaro. La batalla, en la cual un ejército germano –al mando de Otón I– derrotó a una fuerza invasora húngara, fue un episodio trascendente para la historia de Europa central y europea en general. El rol del obispo en la misma difiere tanto en las fuentes contemporáneas como en su representación ulterior, en especial considerando su canonización en el año 993. A través de una metodología de análisis de “pieza de batalla”, este artículo plantea un recorrido sobre el complejo ejercicio de la autoridad militar episcopal y su representación en Europa Central.

Palabras clave: San Ulrico de Augsburgo - Lechfeld - Guerra - Obispos - Europa central

Summary

This article examines the role of Bishop Ulrich of Augsburg (923-972) in the Battle of Lechfeld (955), as well as the representation of his actions in both contemporary and late sources coming from Germany and Hungary. The battle, where an army under King Otto I’s command defeated a Hungarian expeditionary force, was an episode of significance not only for the history of Central Europe but for Europe in general too. The role of the bishop in the battle is difficult to analyse, for its description differs both in contemporary and later sources, especially considering his canonization in 993. By choosing a methodology based on the analysis of “battle-piece”, this article digs into the complex topic of episcopal military power, its exercise, and representations, in Central Europe.

Keywords: St. Ulrich of Augsburg - Lechfeld - War - Bishops - Central Europe

Introducción

El objetivo de este trabajo consiste en analizar el accionar militar del obispo Ulrico de Augsburgo (923-972) en la batalla de Lechfeld (955), en la cual las fuerzas germanas, al mando del rey Otón I, derrotaron a un ejército invasor húngaro1. La selección de dicho evento resulta relevante para el estudio de la temática de obispos-guerreros en la Edad Media por dos motivos: en primer lugar, existen numerosas fuentes narrativas germanas, tanto contemporáneas como posteriores, que describen los sucesos acontecidos en Lechfeld. Más importante aún, dichas fuentes presentan perspectivas distintas sobre la batalla, por momentos incluso contradictorias, lo cual también aplica a las representaciones y a la descripción del accionar de Ulrico en la misma. Esta diversidad de representaciones en torno al quehacer militar de un obispo se torna todavía más fructífera por el hecho de que el enfrentamiento se encuentra documentado no solo en fuentes del ámbito alemán sino también húngaro, lo cual permite entrever la manera en la cual los distintos bandos enfrentados representaron la participación del obispo en la batalla.

En segundo lugar, Ulrico de Augsburgo fue santificado en el año 993, evento que fue acompañado por la elaboración de distintos textos hagiográficos que, a su vez, forman parte del corpus de fuentes narrativas que describen la batalla de Lechfeld. Esta particularidad permitirá analizar, también, las representaciones del accionar militar episcopal a la luz de los desarrollos y transformaciones en las formas de recordar y venerar a los santos durante la Edad Media.

La aproximación propuesta en este artículo está inspirada en el abordaje tradicional de la historia militar, el análisis de “pieza-batalla”, en el cual un combate en particular es seleccionado y analizado desde diversos ángulos y a través de distintas fuentes2. La diferencia aquí sugerida, acaso mínima, es que no se tomará un evento militar sino la actuación de un personaje específico en él. Se analizará, por lo tanto, el desempeño de Ulrico, su representación, el rol de dicha representación en tanto explicación narrativa de la victoria, la tradición literaria en la cual dicha representación podría haberse basado, sus contextos literarios y políticos de desarrollo y, finalmente, la evolución de dicha tradición desde el siglo X hasta los siglos XII en Alemania y XIV en Hungría.

Por último, mi intención es que este análisis presente a los lectores un recorrido sobre las formas de organización eclesiástica, la construcción del poder militar de los obispos y las formas de representación de los santos y su accionar militar en Europa Central. Esta área, habitualmente relegada en ámbitos académicos de habla hispana, ha recibido una mayor atención por parte de los historiadores en las últimas décadas, dando como resultado no solo la edición y traducción de numerosas fuentes primarias, sino también un creciente volumen de bibliografía en inglés que facilita, de alguna manera, su abordaje inicial.

Ulrico de Augsburgo y la batalla de Lechfeld (955)

La participación del obispo Ulrico en la batalla de Lechfeld es un evento que puede ser considerado controversial, al menos en lo que respecta a su variada representación tanto en fuentes del siglo X como posteriores.

La batalla es un evento importante en la historia centroeuropea (y europea en general), ya que marcó el fin de un largo período de invasiones por parte de los magiares, iniciado hacia finales del siglo IX3. Los magiares, o húngaros, eran uno de los llamados “pueblos de las estepas”, una categoría genérica utilizada para describir una variedad de poblaciones activas a lo largo del extenso y diverso espacio euroasiático (categoría que, de manera esperable, resulta insuficiente para caracterizar su diversidad)4.

Poco después de asentarse en la llanura panónica, los magiares comenzaron a relacionarse con otros poderes “occidentales” (sajones, bávaros, italianos del norte, etc.) u “orientales” (Imperio Romano de Oriente, búlgaros, etc.) de diversas maneras: comerciando, estableciendo vínculos políticos o personales, sirviendo como mercenarios o, como ha sido ampliamente reflejado en la historiografía militar, realizando expediciones de saqueo. Estas eran facilitadas por su amplia disponibilidad de monturas y, en ocasiones, eran continuadas por demandas más regulares de tributo5.

Con respecto a la relación de los magiares con “Occidente”, fueron los reyes germanos quienes lideraron los esfuerzos militares más significativos para oponerse a sus expediciones. Dichos esfuerzos culminaron en la batalla de Lechfeld, acontecida el 10 de agosto de 955 en las afueras de Augsburgo y a la vera del río Lech (en la frontera entre Suabia y Baviera), cuyo resultado fue una victoria germana determinante6. Si bien la batalla campal en sí ocurrió el 10 de agosto, los húngaros ya habían cruzado la frontera hacia Suabia con anterioridad y, desde el 8 de agosto, habían puesto sitio a la ciudad episcopal de Augsburgo. Es, precisamente, en el transcurso de dicho asedio en donde la participación del obispo Ulrico emerge como un elemento importante, ya que el prelado se encontraba presente en la ciudad y, durante dos días, lideró activamente la defensa, hasta el arribo del rey Otón I y su ejército.

Antes de empezar con el análisis de las fuentes primarias, es necesario introducirlas brevemente. Existen dos narrativas cercanas al hecho que relatan los eventos de manera detallada, la Res gestae Saxonicae de Widukindo de Corvey y la vita Oudalrici de Gerhard de Augsburgo7. No obstante, con respecto a la participación del obispo Ulrico, ambas fuentes parecieran expresar perspectivas diametralmente opuestas. Widukindo representa una visión sajona del conflicto, centrándose en la batalla campal a la vera del río Lech y omitiendo mencionar cualquier tipo de intervención del obispo, mientras resalta en cambio el liderazgo ejercido por el rey Otón I y la valentía del duque de Lotaringia, Conrado “el Rojo”8. Gerhard, por su parte, se focaliza en el asedio a Augsburgo durante los días previos a la batalla, del cual él mismo fue testigo, asignándole un rol fundamental al señor episcopal en tanto defensor de la ciudad y garante de su resistencia hasta el arribo del ejército real9.

Un desacuerdo similar se observa en fuentes tardías. Por un lado, dos importantes crónicas provenientes de los ámbitos sajón y bávaro, aquellas de Thietmar de Merseburg (finalizada c. 1018) y Otón de Freising (cuya última revisión fue realizada c. 1157), mencionan tanto al rey como al obispo, aunque varían en el papel que representó este último10. Por otro lado, el crecimiento del culto a san Ulrico fue acompañado por la producción de diversas revisiones de su vita, las cuales, si bien retomaron los relatos de Gerhard, buscaron –al mismo tiempo– mejorar tanto su latín como su representación del santo11. Para este análisis, resulta importante analizar la tercera vita de Ulrico, escrita en Suabia por el abad Berno de Reichenau (entre 1019 y 1031). Ella describe el asedio de Augsburgo y destaca la importancia del obispo santo, aunque remueve la mayoría de los detalles militares y se focaliza, en cambio, en su accionar espiritual12.

Por último, las fuentes húngaras en latín, todas ellas tardías, también expresan divergencias sobre la batalla y sobre el rol del obispo en la misma. Mientras que el Anónimo húngaro –quien, a principios del siglo XIII, escribió una gesta sobre los orígenes del pueblo magiar y su ocupación de la llanura panónica– omite mencionar a Ulrico en su descripción del enfrentamiento militar de 955 (citado en los últimos capítulos de su obra), la Gesta hungarorum de Simón de Kéza (finales del siglo XIII) y la Crónica iluminada húngara (mediados del siglo XIV) sí hacen mención del obispo e, incluso, la Crónica iluminada destaca brevemente su función en la defensa de la ciudad13.

Las diferencias expresadas por estas fuentes con respecto al rol de Ulrico permiten iluminar numerosas problemáticas relevantes para la discusión sobre el accionar militar episcopal durante la Edad Media, así como las transformaciones en su representación y las diversas inspiraciones literarias y hagiográficas de los autores que los retrataron. El análisis, consecuentemente, se iniciará por las fuentes más cercanas al hecho.

Fuentes contemporáneas del ámbito germano

La Res gestae Saxonicae por Widukindo de Corvey

Numerosos académicos resaltan la cercanía del cronista Widukindo de Corvey a los monarcas otónidas, así como la perspectiva sajona que sus escritos expresan14. Esta perspectiva resulta fundamental para comprender su descripción de la batalla de Lechfeld ya que, como señalan Karl Leyser y David S. Bachrach, él no fue un testigo presencial del evento, sino que muy probablemente haya reconstruido su relato en base a testimonios orales de miembros cercanos a la corte de Otón I que sí participaron del combate15. Dado que estos testimonios provenían de integrantes del ejército liderado por el monarca (que buscaba, precisamente, levantar el sitio de Augsburgo), resulta esperable que expresen una perspectiva centrada en el recorrido de dicha fuerza, incluyendo un peligroso ataque inicial de los magiares hacia su retaguardia –repelido, con dificultad, gracias a la veloz reacción de Otón I y a la valentía del duque Conrado de Lotaringia– y el subsiguiente discurso motivacional de batalla realizado por el rey, previo a dirigir personalmente la carga final que permitió obtener la victoria16.

Más allá de la disponibilidad o no de testimonios o fuentes escritas, resulta importante también el hecho de que la gesta de Widukindo buscaba legitimar y exaltar a la dinastía otónida, contribuyendo –junto con otros textos como la Antapodosis de Liutprando de Cremona– a la representación de los reyes Enrique I y Otón I como monarcas adecuados y exitosos en su defensa del reino, en especial frente a enemigos externos como eslavos y magiares17. De hecho, la asociación de estos últimos con pueblos portadores de la destrucción –de un fuerte carácter profético–, claramente tomada de motivos bíblicos, es uno de los elementos que resalta con mayor claridad en la descripción que Widukindo hace de ellos18. Los reyes sajones Enrique y Otón son representados, precisamente, como los líderes capaces de hacer frente a tamaña amenaza. Esto resulta evidente en el episodio de Lechfeld, en donde el cronista de Corvey describe a Otón I exhortando a sus hombres a combatir y, luego, tomando su escudo, la Lanza Sagrada y dirigiendo personalmente la carga contra sus enemigos. Inmediatamente después de esta descripción, Widukindo menciona la victoria germana19.

La Vita Oudalrici de Gerhard de Augsburgo

La Vita Oudalrici presenta una perspectiva diferente. Su autor, Gerhard, fue un canónigo –y luego preboste– de la catedral de Augsburgo, perteneciente a la familia episcopal y, como ya se ha mencionado antes, muy cercano al entorno del obispo Ulrico20. Esta cercanía se refleja claramente en su obra, ya que Gerhard se encontraba en Augsburgo el 8 de agosto cuando, luego de cruzar el río Lech, los magiares pusieron sitio a la ciudad. Su relato, a diferencia del de Widukindo, es a la vez el de un testigo presencial y un asediado, para quien el combate se inició dos días antes la batalla campal propiamente dicha21.

Asimismo, Gerhard no solo narra el sitio de Augsburgo sino que, dado que su obra se centra en la vida, el accionar y los milagros del obispo Ulrico, cubre otros episodios anteriores a la batalla, pero relacionados a ella. Por ejemplo, en el primer capítulo, Gerhard relata cómo Ulrico ordenó reconstruir las murallas de la ciudad y, en buena medida, coordinó activamente dicha obra. Asimismo, el capítulo 10 describe al obispo interviniendo militarmente en defensa del rey y en oposición las rebeliones de los años 953 y 954, las cuales terminaron facilitando el acceso de los magiares al año siguiente22.

Con respecto al tipo de texto y contexto de producción de la Vita Oudalrici, un primer elemento que debe ser resaltado es que se trata de una vida de santo que, a su vez, fue un obispo. Las vitae episcoporum son textos hagiográficos que, si bien comparten características con otras vidas de santos, expresan en muchas ocasiones modelos particulares de construcción de santidad que, a su vez, constituyen un reflejo de expectativas contemporáneas sobre la función episcopal y el correcto comportamiento de diversos tipos ideales de preladoos23. Stephen Jaeger señala, por ejemplo, que las vidas de los obispos cortesanos germanos –es decir, aquellos que integraron la capilla imperial– definen un modelo ideal de comportamiento episcopal sumamente asociado a los valores de la corte y a virtudes útiles en el contexto del servicio al rey24. Por su parte, Stephanie Haarländer resalta tanto la importancia de su función litúrgica como historiográfica. De hecho, la autora sugiere que establecer dicha división con respecto a este tipo de fuentes resulta, en cierta medida, una aproximación obsoleta25.

Más allá de estas sugerencias, los aspectos litúrgicos de la producción y circulación de la Vita Oudalrici deben ser considerados a la hora de analizar su contenido, ya que académicos como Hatto Kallffelz sugieren que el principal objetivo de la misma –cuya escritura se inició en torno a 973– era complementar o ayudar a impulsar el proceso de canonización de Ulrico. De hecho, la vita fue leída en voz alta durante dicho proceso, acontecido en el año 99326. Ahora bien, el problema de hasta qué punto dicha faceta litúrgica afectó o no a la representación del rol militar de Ulrico en su vita es un debate que no ha sido, hasta hoy en día, suficientemente saldado por los académicos.

La intervención del obispo durante el sitio es mencionada en el capítulo 12 de la obra. En dicho pasaje, Gerhard describe que, luego de que los magiares empezaron a saquear los alrededores de la ciudad, Ulrico tomó la iniciativa y comenzó a organizar a los defensores:

Sanctus autem antistes magnam valde multitudinem optimorum militum secum intra septa civitatis collocatam habebat, ex quorum agilitate et audacia civitas fortiter firmata Deo iuvante consistebat. Qui ut exercitum Ungrorum ad expugnandam civitatem circumdare viderunt, eis obviam exire voluerunt. Sed hoc episcopus eis non consentiens, portam, ubi maximus aditus intrandi manebat, firmiter obcludere praecipit27.

En este pasaje se pueden observar algunas dotes militares de Ulrico que resultan fundamentales para el desarrollo de la batalla. Por un lado, el obispo no solo dirigió la reparación de las murallas (como se mencionó antes) sino que también fue capaz de reconocer la entrada más vulnerable de la ciudad y reforzarla, así como de identificar a los mejores soldados (optimorum militum) y ubicarlos en una posición ventajosa que garantizase una mejor defensa. Más importante aún, el prelado no les permitió salir de la ciudad y avanzar contra los magiares dado que, como ya era conocido hacia mediados del siglo X, los ejércitos con numerosos combatientes montados podían realizar movimientos tácticos de falsas huidas y rodeos que tomaban por sorpresa a sus persecutores28.

El pasaje, sin embargo, no termina allí, ya que los atacantes no solo pusieron sitio a la ciudad, sino que, en aquella ocasión, también decidieron realizar un asalto frontal a las murallas29. La narración cobra entonces un nuevo dramatismo. Bajo la atenta mirada del obispo, presente en el lugar de combate, los defensores resisten el asalto e incluso dan muerte a uno de los líderes húngaros. Una vez finalizado dicho asalto, Gerhard describe a Ulrico reorganizando la defensa de las murallas y –finalmente– retirándose para pasar la noche en plegarias:

Milites episcopi ante portam viriliter pugnantes, eis resistebant, usque dum unus Ungrorum, qui caeteros pugnando antecedebat, et ex cuius ductu et antecessione maximam praeliandi in illa hora confidentiam habebant, occisus occubuit. Hora vero belli episcopus super caballum suum sedens, stola indutus, non clipeo aut lorica aut galea munitus, iaculis et lapidibus undique circa eum discurrentibus, intactus et inlaesus subsistebat. Bello vero finito regrediens, circuivit civitatem, et domos belli in circuitu civitatis congruenter ponere, et in tota nocte eas aedificare, et vallos, quantum tempus suppetebat, renovare praecipit. Ille autem totum spatium noctis in oratione pernoctans…30.

Si bien el liderazgo y la capacidad organizativa militar de Ulrico son mencionados nuevamente en este pasaje, pueden observarse también dos elementos novedosos. Por un lado, la presencia (y supervivencia) del obispo en una posición cercana al sitio del combate, a pesar de no contar con equipamiento defensivo alguno (stola indutus, non clipeo aut lorica aut galea munitus) y de que los proyectiles enemigos caían cerca suyo. En contraste, un líder húngaro, versado en la lucha y fuente de inspiración para sus hombres, es asesinado durante el mismo enfrentamiento.

Por otro lado, puede observarse también la faceta espiritual del liderazgo del obispo, especialmente cuando, luego del asalto, él mismo decide retirarse y pasar la noche rezando. Sin embargo, su accionar espiritual no terminó allí. Gerhard menciona también que Ulrico organizó a las religiosas mulieres de la ciudad en distintas procesiones, mientras que, a la mañana siguiente, ofició misa y celebró la eucaristía junto a los combatientes. Luego, retornó al frente para continuar motivándolos mientras recitaba un salmo de David:

…religiosas mulieres in civitate congregatas concitabat, ut una pars earum cum crucibus ad Dominum devote clamando intra circumiret, et altera pars clementiam sanctae Dei genitricis Mariae pro defensione populi et pro liberatione civitatis studiosissime pavimento prostrata flagitaret. Ipse autem minimam particulam noctis ante matutinam horam corpus requiei soporis indulsit, ut matutinus laudibus expletis, aurora primum inrumpente, salutaris sacrificii hostiam Deo libare licuisset. Ministerio sacro peracto, viatico sacro omnes recreavit, [...] et adnuntias psalmigrafi David verba dicentis: “si ambulavero in medio umbrae mortis, non timebo mala, quoniam tu mecum es”31.

El asedio, finalmente, fue interrumpido por el arribo del ejército real al mando de Otón I. Los magiares decidieron levantar el sitio y movilizar todas sus fuerzas para enfrentar directamente al rey germano. La participación de Ulrico se reducirá, desde entonces, al envío de un contingente de Augsburgo en apoyo al rey y a la expectante espera y vigilia ante el desenlace de la batalla campal a la vera del río Lech32.

Como puede observarse, el pasaje describe una diversidad de acciones militares episcopales cuya interpretación resulta desafiante. En principio, Charles Bowlus sugiere que la faceta litúrgica de la Vita Oudalrici puede haber afectado la representación del rol militar de Ulrico, ya que es posible que Gerhard haya decidido matizar sus intervenciones militares para que las mismas fuesen compatibles con un relato de canonización33. En otras palabras, el involucramiento de Ulrico podría haber sido incluso mayor a lo descripto por Gerhard. De manera similar, Stephanie Haarländer señala –en el apartado de su obra referido a la representación de obispos santos en situaciones de guerra– que las vitae episcoporum tendían a presentar la participación militar de los señores episcopales centrándose en sus discursos, es decir, en la capacidad de las habilidades discursivas de los obispos para desmantelar conflictos o, incluso, para tornar la balanza hacia una posición favorable o forzar la rendición de sus enemigos34.

Si bien algunos de estos elementos se encuentran presentes en el relato de Gerhard, en especial en las secciones que refieren al accionar espiritual del prelado, dichas aproximaciones no consiguen explicar la compleja representación de Ulrico en tanto obispo-guerrero. En principio, y como ya se ha indicado, su liderazgo militar aparece mencionado con anterioridad en la obra, ya sea cuando decide reparar las decaídas murallas de su ciudad o cuando interviene en contra de los alzamientos de 953-954. Esta misma capacidad de liderazgo se repite en los momentos más dramáticos del asedio, cuya detallada descripción por parte de Gerhard va más allá del mero énfasis en la capacidad discursiva del obispo como su principal arma de batalla.

Asimismo, la afirmación de Bowlus de que es posible que Gerhard haya matizado la participación de Ulrico requiere de una repregunta: ¿qué elemento de la participación del prelado podría haber ocultado Gerhard? O, mejor dicho, ¿cuánto más podría haber hecho el obispo en el contexto de un asedio a mediados del siglo X? Sucede que el accionar militar de Ulrico, tal y como fue descripto por Gerhard, no se aleja mucho de lo que numerosos historiadores consideran que era la función habitual de los obispos en contextos de guerra, especialmente desde el período carolingio en adelante. Dicha función consistía, fundamentalmente, en la movilización de hombres –y, en algunas ocasiones, el ejercicio de su liderazgo en campaña–, el cuidado de las murallas de las ciudades episcopales, la gestión de determinados castillos o fortalezas y, fundamentalmente, el soporte y cuidado espiritual de los combatientes a través de una diversidad de rituales, ya sea acompañando al ejército o desde sus diócesis35. Los recursos necesarios para cumplir estos servicios o funciones militares fueron otorgados y garantizados por los monarcas a los distintos obispados y abadías, así como también proveídos por los mismos candidatos episcopales, habitualmente de origen aristocrático36.

Todos los elementos mencionados antes sobre la función militar episcopal están presentes en el relato de Gerhard37. Más importante aún, Ulrico nunca es descripto inmiscuyéndose directamente en la refriega, sino ejerciendo su liderazgo desde cierta distancia, lo cual lo salvaguardaba de la posibilidad de infligir la muerte a una persona. Esta particularidad lo acerca a determinadas expectativas contemporáneas y tardías respecto del correcto comportamiento o rol que un señor episcopal debía tener cuando se enfrentaba a una situación militar, no solo en el ámbito alemán sino también en otras regiones como Normandía, Inglaterra o Polonia38. Si bien es cierto que diversos concilios canónicos condenaron todo tipo de presencialidad en batalla por parte de los obispos (es decir, más allá de la muerte o no de otra persona), historiadores como Lawrence Duggan o Daniel Gerrard han señalado que dichos concilios no expresaban un visión legal única al respecto, sino más bien posiciones diversas que iban desde prohibiciones totales hasta condenas a quienes provocasen sangrado y muerte en batalla o, incluso en algunos casos, evitaban hacer mención al tema39.

De hecho, como señala Craig M. Nakashian en relación a los señores episcopales anglonormandos, las representaciones negativas de los obispos guerreros medievales se centraban más en su secularismo extremo o comportamiento caballeresco que en las acciones militares en sí mismas40. Si analizamos las acciones de Ulrico desde esta perspectiva, es posible observar que sus decisiones militares fueron prudentes y cautas, muy alejadas de la temeridad o desmesura caballeresca tan controversial en poemas épicos como el Cantar de Roldán41. Esto se ve claramente cuando el obispo prohíbe a sus hombres salir a atacar directamente a los húngaros, ya que esto los expondría a una situación desventajosa. La prudencia, asimismo, es mencionada por Stephen Jaeger dentro de las virtudes ideales del comportamiento de los obispos cortesanos de los siglos X y XII (englobada bajo una característica más abarcadora a la cual el autor llama mansuetudo), aunque los orígenes de su asociación a la función episcopal resultan mucho más antiguos42.

El único elemento por el cual el accionar de Ulrico puede ser considerado imprudente es el hecho de que, mientras se encontraba a lomos de su corcel y sin portar armadura alguna en las cercanías de la batalla, Gerhard describe cómo los proyectiles caían cerca suyo. Respecto de este punto, es importante señalar, sin embargo, que Augsburgo no era una ciudad especialmente grande a mediados del siglo X43. Considerando, asimismo, que los académicos estiman el tamaño del ejército húngaro en más de 4000 combatientes44, con abundancia de armas a distancia a su disposición, resulta difícil imaginar, por lo tanto, una posición desde la cual el obispo podría haber ejercido una efectiva función de soporte moral hacia sus hombres –para la cual el contacto visual resultaba fundamental45– sin estar expuesto a los proyectiles enemigos.

Sin embargo, todavía queda por explicar el hecho de que el obispo no portaba armadura46. Desde una perspectiva militar, dicha descripción resulta problemática, ya que es difícil explicarse cómo Ulrico no resultó herido. De hecho, es factible pensar que, si logró sobrevivir al fuego enemigo, esto fue posible porque probablemente contase con algún tipo de protección, buscase refugio temporario bajo estructuras defensivas (como las que ordenó levantar sobre las murallas) o, en última instancia, un hipotético mal clima hubiese afectado a los arqueros enemigos47. No obstante, Gerhard, generalmente detallista en su relato, no menciona ninguna de estas posibilidades, así como tampoco señala que el obispo fuese herido. Con respecto a este punto, la sugerencia de Bowlus de que el autor de la vita podría haber decidido matizar sus descripciones –con el objetivo de adaptar la representación de Ulrico a determinados modelos de santidad– cobra un mayor sentido. El modelo más evidente que los académicos han sugerido es, como se verá en el apartado siguiente, el de san Martín de Tours (316-397).

Rastreando la santidad de Ulrico en batalla. Tradiciones hagiográficas y explicaciones divinas de la victoria

Comprender el rol de la santidad del obispo en el combate presenta dos dificultades principales. En primer lugar, requiere analizar cuál fue el papel que el narrador asignó a la fuerza o poder divino, canalizados a través de Ulrico, en la obtención de la victoria en batalla. En segundo término, es importante comprender las tradiciones hagiográficas en las cuales Gerhard pudo haber basado su descripción, ya que las mismas pueden haber contribuido o, al menos, inspirado su explicación narrativa de la victoria.

La naturaleza del poder de un santo y, al mismo tiempo, su manifestación más clara, es lo que Peter Brown define como potentia. El santo, ya fuese en vida, desde su tumba o en cercanía de sus reliquias, funcionaba como canalizador del poder divino capaz de curar enfermedades, generar cambios en la vida diaria o proteger a los individuos frente a poderes oscuros o malignos (como por ejemplo demonios que poseían a individuos)48. Cuando la superioridad de los milagros facilitados por el santo se reflejaba en una curación exitosa o en una victoria sobre los poderes demoníacos, dicho triunfo constituía la prueba más evidente de la potentia del santo49. Como señala Robert Bartlett, los milagros, o la idea de poder milagroso (entendidos, generalmente, como un acontecimiento más que maravilloso, fruto de la intervención de Dios y que excedía las posibilidades o capacidades de las personas), han formado parte de la concepción cristiana de santidad desde sus primeros días, aunque los mismos no eran obrados por los santos mismos sino por Dios, a través de ellos50. Si bien la mayoría de los milagros asociados a los santos constituían curaciones de distintas enfermedades, también los había de otros tipos, tales como castigos a los incrédulos, apariciones o intervenciones favorables a los devotos, protecciones a feligreses o, incluso, visiones proféticas51.

En algunas ocasiones, este tipo de intervenciones milagrosas o divinas podían suceder en contextos bélicos. Por ejemplo, el Imperio Romano de Oriente presenció el desarrollo de un tipo de culto a santos con una fuerte connotación militar, tales como san Jorge, san Demetrio o san Teodoro, cuyos milagros incluían apariciones en batalla tanto de carácter defensivo como ofensivo52. De manera similar, Dominique Barthélemy señala que, en el contexto del movimiento de la Paz de Dios, iniciado en Auvernia y el sur de Aquitania durante el siglo X, los obispos combinaron el uso de fuerzas militares con el traslado y procesión de reliquias, cuyo principal objetivo era la obtención de soporte divino y espiritual para sus esfuerzos bélicos53.

Pues bien, muchos de estos elementos se observan en la Vita Oudalrici. Ella no es solo una biografía del santo que busca enseñar su vida ejemplar y promover su culto, sino que también menciona sus plegarias y su accionar militar-espiritual en contextos de batalla, así como también incluye una colección de milagros acontecidos luego de su muerte (en las cercanías de su tumba), detallados en el segundo libro54. Esta diversidad de motivos hagiográficos distribuidos a lo largo del escrito, sumado al elevado grado de detalle con el cual la vita describe el liderazgo militar del obispo, hacen difícil establecer hasta qué punto la victoria militar en el asedio de Augsburgo puede ser atribuida a la potentia del santo o no.

En su famosa monografía sobre la influencia de la religión en la conducta militar a lo largo de la Edad Media, David S. Bachrach examina el sitio de Augsburgo en la Vita Oudalrici y señala el importante rol que el liderazgo espiritual del obispo desempeñó en la obtención de la victoria. Bachrach describe detalladamente todos los rituales y sacramentos realizados en el transcurso de la batalla y sostiene que Gerhard mismo los asocia a la expectativa de obtener un soporte divino en la defensa de la ciudad. Esta afirmación es válida no solo para el episodio de la plegaria nocturna de Ulrico, sino también, por ejemplo, para las “mujeres religiosas” de la ciudad, a quienes Geneviève Bührer-Thierry caracteriza como monjas55. Como relata el pasaje citado en la sección anterior, Gerhard describe a las monjas marchando en procesión tanto cum crucibus ad Dominum devote clamando intra circumiret como por la clementiam sanctae Dei genitricis Mariae pro defensione populi et pro liberatione civitatis. Ambas frases sugieren que la búsqueda de apoyo divino era uno de los objetivos explícitos de dichas procesiones. En adición a este punto, Bachrach enfatiza el efecto renovador y positivo que la entrega de la eucaristía provocó en los soldados en la mañana del 9 de agosto, durante la misa oficiada por el obispo (viatico sacro omnes recreavit)56.

Estos pasajes enseñan que, para Gerhard, los rituales religiosos, las plegarias y otras acciones de carácter espiritual tenían como objetivo la obtención de apoyo divino en batalla, así como también –indica Bachrach– sugieren la percepción implícita de que dicho apoyo podía ser obtenido y que serviría para triunfar en una guerra57. Sin embargo, estos rituales no son asociados con ningún tipo de acontecimiento milagroso que excediese la capacidad de las personas, es decir, no son representados por el autor, al menos de manera explícita, como milagros. Por otro lado, las procesiones y los rituales realizados por las monjas presentan un carácter marcadamente colectivo, del cual el obispo pareciera más un coordinador que un actor principal en la búsqueda de apoyo divino58. Finalmente, con respecto al oficio de la misa y el ofrecimiento de la eucaristía, si bien ambos son sacramentos, su uso en contextos bélicos puede trazarse, al menos, hasta la Antigüedad Tardía, sin estar necesariamente asociados a la intervención de santos59. Desde mi punto de vista, si bien estos pasajes sugieren que Gerhard consideraba la posibilidad de una intervención milagrosa divina en batalla, así como su búsqueda, la potentia de san Ulrico no pareciera manifestarse abiertamente en los mismos.

Ahora bien, Geneviève Bührer-Thierry analiza, en un artículo reciente, el mismo episodio del asedio de Augsburgo, arribando a conclusiones similares a las de Bachrach, aunque desde una perspectiva diferente. La autora sostiene que la Vita Oudalrici supone no solo una ruptura con las tradiciones hagiográficas desarrolladas en los siglos anteriores tanto en Suabia como en Baviera (basadas en modelos de obispos misioneros y evangelizadores), sino que también constituye uno de los primeros ejemplos de un modelo específico de obispo-guerrero-santo, con mayor primacía al este del río Rin durante los siglos IX y X60. Dicho modelo caracteriza a los obispos guerreros germanos como “reliquias vivientes”, cuya presencia en el campo de batalla facilitaba la intervención divina, normalmente percibida como un poder defensivo o protector. Los obispos de Francia occidental o Lotaringia, en cambio, eran representados de manera más ofensiva, participando activamente en el combate y buscando la intervención divina en la batalla a través de reliquias de otros santos, en lugar de obtenerla por ellos mismos61.

De acuerdo a esta perspectiva, Ulrico habría sido representado en la vita escrita por Gerhard como uno de estos obispos “reliquias vivientes”, canalizando un poder divino que permitió sostener el sitio de Augsburgo hasta el arribo del ejército de Otón I y, por lo tanto, constituyéndose como uno de los elementos centrales en la explicación narrativa de la victoria. La clave de la interpretación de Bührer-Thierry radica en la asociación de la Vita Oudalrici con dos textos hagiográficos anteriores. En primer lugar, la autora sugiere que la escena del asalto a la puerta oriental, cuando el obispo –sin protección alguna– se mantuvo inmutable mientras los proyectiles enemigos caían cerca suyo, denota una fuerte inspiración en temáticas presentes en la vita de san Martín de Tours, escrita por Sulpicio Severo entre 395 y 40462.

En segundo lugar, las escenas restantes que describen su organización del frente de batalla y su accionar espiritual, parecieran estar inspiradas en otro texto hagiográfico, la vita de san Aniano, un obispo de Orleáns del siglo V que defendió la ciudad frente a los hunos. La clave de esta última asociación es que, de manera similar a Ulrico, san Aniano reforzó las murallas de la ciudad, solicitó auxilio de un general laico y pasó sus noches en plegarias. Como resultado de su accionar espiritual, así como en forma de castigo a Atila por haber rechazado un pedido de tregua solicitado por el obispo, Dios provocó una tormenta que demoró el asedio huno hasta la llegada de refuerzos63.

Ahora bien, con respecto a la asociación de la vita Oudalrici con la vita de san Aniano, si bien las escenas de organización militar y prácticas espirituales son similares, las consecuencias milagrosas o divinas de las mismas no lo son. La diferencia radica, fundamentalmente, en la tormenta que provocó una demora en el asedio huno, la cual el autor de la vita Aniani menciona explícitamente, mientras que Gerhard no hace referencia alguna a milagros climáticos de ese estilo64. En otras palabras, si Dios salvó a san Aniano (y castigó a Atila) a través de una tormenta, esa no fue la manera en la que se manifestó para ayudar a Ulrico.

En cambio, la asociación con la vita de san Martín de Tours sí resulta, desde mi perspectiva, significativa para rastrear manifestaciones de la potentia del santo. Sulpicio Severo (c. 363-420), un rico aristócrata de Aquitania –quien luego abrazaría un estilo de vida ascético65–, relata cómo san Martín, mientras se encontraba en la Galia, fue amenazado en una ocasión por una horda de enemigos paganos. Pese al evidente peligro, Sulpicio describe al santo mostrándose desafiante y carente de temor, dispuesto a enfrentarlos a pesar de no contar con escudo o yelmo: signe crucis, non clipeo protectus aut galea66. La semejanza entre este pasaje y aquel de la vita de Ulrico, evidente desde lo textual, ya había sido sugerida por Heinrich Fichtenau en los años ‘80 del siglo pasado67. Ella resulta llamativa tanto por su estructura como por su selección de palabras, siendo las únicas adiciones significativas –por parte del autor de Augsburgo– la mención de que Ulrico no portaba loricata (armadura) y que los proyectiles caían a su lado. En parte, dicha diferencia puede explicarse por el hecho de que san Martín no debió combatir en aquel encuentro, ya que su presencia sagrada desanimó a sus enemigos, quienes terminaron huyendo68. De hecho, san Martín de Tours, si bien era un soldado de profesión, abandonó las armas una vez convertido en obispo y nunca más volvió a combatir.

No obstante, existen algunos inconvenientes a la hora de realizar una asociación tan directa entre los textos. Por un lado, el tiempo transcurrido entre ambas vitae hace difícil establecer vínculos directos entre sus formas narrativas, ya que el relato sobre la vida y accionar de san Martín podría, de manera esperable, haber sufrido transformaciones en su contenido o forma durante su proceso de transmisión a lo largo de los siglos, hasta llegar a las manos de Gerhard. Por otro lado, la masiva influencia y diseminación del culto de san Martín a lo largo y ancho de la Cristiandad latina torna desafiante la identificación de patrones narrativos específicos de imitación, ya que algunos de sus contenidos –por ejemplo, la idea de enfrentar a los enemigos de la cristiandad sin más defensa que la fe en Dios– podrían haberse convertido en temáticas literarias de carácter tan general que, en su masividad y funcionamiento, no se diferenciarían notablemente de los topoi69. Por su parte, Stephanie Haarländer ha señalado que, con respecto a la compleja cuestión de discernir la influencia sanmartiniana –o no– en las vitae episcoporum del ámbito alemán, la mejor aproximación sigue siendo buscar su cita directa en el texto70. No existe mención alguna a esto en la escena del sitio de Augsburgo descrito por Gerhard.

Más allá de estos inconvenientes, existen otros elementos contextuales que sí soportan el argumento de una vinculación entre ambos textos, a pesar del largo periodo de tiempo que separa su producción. En principio, Walter Berschin ha sugerido, en su análisis de la estructura y composición literaria de la Vita Oudalrici, que Gerhard conocía al menos una obra de Venancio Fortunato, un autor del siglo VI que, entre muchos otros escritos, realizó una nueva vita de san Martín de Tours en forma de poema épico en versos71. El hecho de que Gerhard conociese las obras de Venancio Fortunato podría sugerir, si bien de manera muy parcial, la posibilidad de que el autor de Augsburgo conociese también la tradición literaria sanmartiniana que Venancio mismo promovió72.

Asimismo, tanto Geneviève Bührer-Thierry como Maximilian Diesenberger han señalado la notoria influencia literaria que las vidas de obispos galos han tenido en las tradiciones hagiográficas de Suabia y Baviera entre los siglos VIII y IX, acompañando el proceso de conquista e incorporación al imperio carolingio. Esta irrupción alteró un patrón de desarrollo literario anterior que representaba al obispo ideal como un fundador de diócesis o evangelizador y, en el siglo X, culminó con la emergencia de un nuevo modelo de representación episcopal para el cual el servicio secular al rey era un elemento central73. Dicho proceso se desarrolló en simultáneo con otro de transferencia de tierras desde la aristocracia laica hacia la Iglesia, muy marcado en Baviera durante el siglo IX, el cual no solo buscó vincular estrechamente a los obispados con la monarquía carolingia (por ejemplo, a través del servicio militar que podrían desarrollar gracias a sus nuevas riquezas), sino que también los convirtió en centros de articulación de poder de la aristocrática regional74.

Fue desde aquella nueva tradición literaria y modelos episcopales –influenciados por las biografías de obispos galos–, así como desde la nueva posición de prestigio y riqueza de las iglesias suabas y bávaras, desde donde Gerhard escribió su Vita Oudalrici. Todos estos elementos explican el contexto de producción de su obra y, al menos parcialmente, permiten establecer posibles canales de vinculación con la tradición hagiográfica sanmartiniana y las nuevas formas de poder episcopal que acompañaron su expansión en la región. Ahora bien, este recorrido sobre las tradiciones hagiográficas del sur de Germania, que refuerza la postura de aquellos que consideran la vita de san Martín de Sulpicio Severo como una de las fuentes de Gerhard y, por lo tanto, de la inspiración hagiográfica de la escena de Ulrico desarmado, nos permite buscar el milagro (y, asimismo, la explicación divina de la victoria militar) en la misma.

Si analizamos la totalidad de los elementos mencionados hasta ahora, a saber, la letalidad de los arcos magiares y su superioridad numérica, la avanzada edad de Ulrico, el tamaño reducido de la ciudad, la necesidad del obispo de ocupar una posición visible para motivar a sus hombres, la elevada probabilidad de que –por su posición– haya estado al alcance de los proyectiles enemigos, la ausencia de mención en las fuentes primarias de un clima tormentoso durante el 8 de agosto y, por último, la mención explícita de que, pese a todo esto, no portaba armadura, la conclusión se torna evidente: el milagro es que el obispo haya sobrevivido.

Esa representación de Ulrico sobreviviendo “milagrosamente” a los proyectiles enemigos se construye de tres formas diferentes. Primero, se vincula con la tradición hagiográfica sanmartiniana a través de la idea de que el poder divino de san Martín se manifestó en vida y, al menos en el episodio que inspiró a Gerhard, lo hizo también en un contexto de batalla. Segundo, el mismo Gerhard retoma esta escena de manifestación de poder divino de Suplicio y, en una clara práctica de imitatio, la reformula para construir un acontecimiento milagroso acorde al asedio que él mismo presenció. Sus adiciones son la ausencia de armadura y las flechas cayendo cerca del obispo, dos elementos que, aplicados en conjunto a una persona que no cuenta con protección divina y que no busca refugio alguno, deberían significar su muerte (o, al menos, el haber sido herido). Es aquí donde la potentia del santo se manifiesta abiertamente.

Por último, así como en la biografía de san Martín el poder divino del santo explica una victoria militar, el episodio del obispo desarmado cumple la misma función en la Vita Oudalrici. Esto se explica por el hecho de que, mientras el prelado sobrevivió milagrosamente al asalto, un líder magiar, de quien se puede inferir que se encontraba –como mínimo– mejor armado y protegido que Ulrico (ya que Gerhard no describe lo contrario), falleció, provocando la retirada de los enemigos y el cese del asalto. Este evento fue importante no solo en términos de refuerzo moral para los soldados de Augsburgo75, sino que también permitió ganar tiempo mientras se aguardaba la llegada del ejército de Otón I. De acuerdo a la narrativa de Gerhard, fue el milagroso despliegue de Ulrico el que permitió obtener dicho tiempo.

Representaciones hagiográficas e historiográficas posteriores de Ulrico en el ámbito germano

Las fuentes hagiográficas tardías sobre Ulrico refuerzan aún más esta visión. La tercera vita dedicada al santo, escrita por el abad Berno de Reichenau en las primeras décadas del siglo XI, remueve la mayoría de los elementos de su liderazgo militar durante la escena del sitio, aunque mantiene la escena sanmartiniana del obispo desarmado76. Como señalan Andreas Hammer y Walter Berschin, la vita de Ulrico escrita por Berno parecía tener como objetivo corregir el estilo extremadamente descriptivo de Gerhard, revisar su latín y, especialmente, modificar la representación del obispo a través de la exaltación de sus dotes espirituales por sobre las seculares77. Esta tendencia a sacralizar la figura de Ulrico, centrándose en su personalidad ejemplar y sus plegarias, continuó profundizándose en las siguientes vitae, con mayor énfasis desde el siglo XIII en adelante. Hammer señala al respecto que, si bien el asedio de Augsburgo continuó siendo mencionado, este se convertiría en un mero trasfondo para demostrar el poder de las plegarias de Ulrico y, por lo tanto, su santidad78.

Un ejemplo claro de esta tendencia se observa en la vita escrita por el abad Berno. En la misma, tanto el liderazgo prudente de Ulrico sobre los soldados (que son mencionados combatiendo, aunque ya no por orden directa del obispo), como el refuerzo de las murallas e, incluso, la coordinación de los rituales religiosos, son removidos de la descripción del asedio. En cambio, la escena del obispo desarmado frente a sus enemigos no solo se mantuvo, sino que fue reforzada a través de la inclusión de referencias bíblicas. Ulrico es representado como un nuevo Josué, aunque invertido, obteniendo apoyo divino no para destruir los muros de Jericó sino para sostenerlos, ya que el enemigo, esta vez, se encontraba fuera de la ciudad79. La persistencia de esta escena, si bien no puede considerarse como una prueba de la inspiración en la leyenda sanmartiniana de la obra de Gerhard (que, en todo caso, debería buscarse hacia el pasado y no hacia el futuro), sí se puede concebir como una confirmación de la importancia de dicha escena como explicación narrativa de una victoria por medios divinos.

Por su parte, la tradición historiográfica tardía sobre la batalla de Lechfeld cuenta con otra particularidad. Si bien, en principio, pareciera haberse desarrollado más sobre la base de la gesta escrita por Widukindo de Corvey que sobre la Vita Oudalrici, en especial por su foco en el ejército del rey Otón I, se verá que algunos elementos similares a los relatados por Gerhard fueron incluidos en sus narrativas. De hecho, a diferencia de Widukindo, el obispo Ulrico sí es mencionado en las crónicas tardías sobre la batalla, aunque con roles y posiciones diferentes a las descriptas en su vita. La diferencia más notoria es, de hecho, la ausencia de la representación explícita de Ulrico en tanto defensor de su ciudad.

Por ejemplo, el obispo sajón Thietmar de Merseburg, en su crónica finalizada en torno al año 1018, centra su descripción en el liderazgo militar de Otón I. Si bien Thietmar menciona a Ulrico, lo ubica acompañando al ejército del rey y no en Augsburgo, así como desempeñando un rol fundamentalmente espiritual. En su descripción, Ulrico estuvo encargado de bendecir a Otón y a su ejército, antes de que el monarca liderase la carga victoriosa frente a los húngaros80. Esta descripción, aunque es semejante a la de Widukindo, resulta en parte llamativa por la ubicación dada al obispo, en especial porque, según señala David Werner, Thietmar contaba entre sus fuentes con la Vita Oudalrici de Gerhard81. A pesar de ello, el cronista optó por no describir con detalle el asedio de Augsburgo, lo cual en parte puede explicarse por las especificidades de la obra: una crónica centrada en Germania y Sajonia que, en muchos de sus pasajes, buscaba legitimar la dinastía otónida. En este caso, Ulrico, quien ya era un importante santo hacia 1018 (canonizado oficialmente y con su culto en expansión), formaba parte de esta escena de legitimación del rey germano en batalla, lo cual podría explicar el motivo por el cual Thietmar lo ubicó junto al rey82.

Otón de Freising, de manera similar, pareciera basar su narrativa sobre Lechfeld –escrita a mediados del siglo XII– en la narración de Widukindo, aunque incluye también una breve mención de Ulrico. Si bien el carácter universal de la crónica de Otón es aún más marcado que en el caso de Thietmar, su narrativa también estaba focalizada en los monarcas germanos, quienes eran representados como los continuadores de una línea de renovación imperial que se proyectaba hasta la Antigüedad Clásica83. En lo que respecta a la representación de Ulrico en los años cercanos a la batalla de Lechfeld, Otón de Freising lo menciona en dos ocasiones. Primero, lo describe como un obispo piadoso, el cual tiene un sueño premonitorio en contra de Arnulfo, duque de Baviera, un noble que entró en conflicto con el rey otónida Enrique I84. Luego, ya en el contexto de la invasión magiar, el cronista ubica a Ulrico en la ciudad de Augsburgo, bajo sitio, aunque su accionar consiste tan solo en exhortar al rey Otón a acudir en su ayuda85.

Más allá de ser mencionada en tan solo dos ocasiones, la santidad de Ulrico es destacada y su figura enfáticamente alabada por el cronista. Por ejemplo, los sueños premonitorios (como el que Ulrico tuvo con respecto al duque Arnulfo) podían incluirse entre los eventos considerados milagrosos relacionados a los santos. Asimismo, cuando Otón ubica a Ulrico durante el sitio en Augsburgo, lo describe como alguien venerable y un buen servidor de Dios. La ausencia de mención de su rol defensivo podría explicarse tanto por las características de la fuente que, siendo una crónica, no tendía a explayarse en detalles, como por el contexto histórico en el que escribió Otón, es decir, los años posteriores a la Querella de las Investiduras y el Concordato de Worms de 1122. Si bien ambos conflictos no significaron, de manera alguna, el fin de la participación militar episcopal, sí contribuyeron a una representación (o discusión) más abierta de los límites o las fronteras entre el poder secular y espiritual, lo cual podría haber condicionado la representación de Ulrico en la crónica de Otón de Freising86. Por último, se ha señalado antes cómo la propia evolución del culto de san Ulrico y su tradición literario-hagiográfica habían descartado los detalles de su rol militar, enfatizando en cambio su santidad y accionar espiritual. Es posible que la representación de Ulrico hecha por el cronista de Freising acompañase dicha evolución.

Ulrico, Lechfeld y las fuentes húngaras

La representación de Ulrico en las fuentes húngaras en latín, si bien no se aleja mucho de aquella de las fuentes historiográficas germanas, presenta algunas diferencias que resultan relevantes para la problemática de los obispos-guerreros. Como señala László Veszprémy, la tradición historiográfica húngara con respecto a la batalla de Lechfeld fue construida, durante la Edad Media y la Temprana Modernidad, en base a los relatos de fuentes germanas en lengua latina y vernácula87. De hecho, su contribución consistió fundamentalmente en la inclusión de algunas escenas adicionales, todas ellas relacionadas a distintas formas de venganza o revancha acontecidas poco después de la batalla, las cuales fueron recopiladas mayoritariamente de tradiciones orales locales88.

En principio, es posible señalar que el contexto de cristianización y organización eclesiástica en Hungría puede haber facilitado dicha dependencia historiográfica. Como señala Anna Adamska, una de las características más importantes de la introducción de la escritura en Hungría (y en Europa Central en general), durante los siglos XI y XII, fue la virtual limitación del uso de la palabra escrita a las actividades eclesiásticas89. Esta característica es importante ya que, si bien los procesos de conversión al cristianismo y organización eclesiástica en Hungría fueron impulsados y dirigidos mayoritariamente por los monarcas –y, de hecho, la conformación de la monarquía y de la Iglesia, así como el avance de la cristianización, son procesos que se desarrollaron, en conjunto e interrelacionados, durante el reinado de Esteban I (c. 975-1038)–, existen registros de misionarios del sur de Germania –por ejemplo, de Baviera– viajando a Hungría desde los inicios de este ciclo, hacia finales del siglo X90. Esto sugiere que el uso de la palabra escrita en Hungría se desarrolló en un entorno con ciertos vínculos literario-culturales con el Occidente cristiano y, en especial, el sur y este de Germania, lo cual ayuda a construir el contexto que explica por qué dicha historiografía pudo haber tenido preeminencia en la representación húngara de Lechfeld91. Es importante recordar, asimismo, que las principales fuentes germanas sobre la batalla provenían de eclesiásticos y monjes precisamente de origen suabo, bávaro o sajón.

Ahora bien, con respecto a la representación de Ulrico propiamente dicha, nos encontramos que la primera fuente latina húngara de relevancia, la Gesta Hungarorum, por el Anónimo húngaro, no realiza mención alguna del obispo. Dicha obra, escrita a principios del siglo XIII (c. 1200-1210) por un notario del rey Bela IV (1206-1270), parece tener entre sus objetivos tanto la legitimación del linaje gobernante húngaro, los Árpad, como el recorrido acerca de sus orígenes (y de los húngaros en general) desde un pasado remoto glorioso. De hecho, en dicha gesta se puede observar la primera asociación de la dinastía gobernante húngara con Atila, así como también la asociación de los magiares con los hunos92.

La batalla de Lechfeld es mencionada en los últimos capítulos de la obra del Anónimo. Si bien la descripción de la misma es muy breve y pareciera tener algunos errores de nombres y datación, se caracteriza principalmente por destacar el coraje y la tenacidad marcial de los húngaros en la batalla, a pesar de su derrota fruto de artilugios despreciables por parte de los bávaros y suabos93. En adición a esto, el cronista menciona una exitosa expedición punitiva y de revancha magiar, sucedida poco después de la batalla94.

Más allá del debate en torno a dichas adiciones, el elemento importante para nuestra discusión es que, en esta primera narrativa húngara sobre Lechfeld de principios del siglo XIII, no hay mención alguna de Ulrico. Esta situación, sin embargo, se modificó parcialmente hacia finales de siglo, cuando Simón de Kéza, un clérigo de la corte del rey húngaro Ladislao IV (1272-1290), escribió una nueva Gesta Hungarorum. Redactada entre 1282 y 1285, la gesta de Simón es una obra masiva, cuyo abordaje cubre desde el período clásico y la historia de los hunos hasta las últimas décadas del siglo XIII95. Su texto retoma y refuerza, asimismo, la asociación del pueblo magiar con los hunos y de la dinastía Árpad con Atila, inicialmente sugeridas por el Anónimo húngaro.

Con respecto a su descripción del episodio de Lechfeld, el elemento más destacable es que Simón de Kéza menciona tanto el sitio de Augsburgo como al obispo Ulrico, ausentes en la gesta del Anónimo. Respecto de estos episodios, Simón relata que los húngaros, al mando de Lel y Bulcsu, pusieron bajo sitio la ciudad e incluso realizaron ataques directos durante el día y la noche, aunque no consiguieron romper sus defensas. Fue entonces cuando el obispo Ulrico, junto con los ciudadanos locales, enviaron mensajeros al rey Otón rogando por ayuda: …Vrricus episcopus cum civibus, ad caesarem missis nunciis, animant eum, ut succurrat civitati…96. Como resultado de dicho pedido de socorro, el rey acudiría con un ejército y derrotaría al contingente húngaro ayudado, entre otros elementos, por el clima tormentoso97.

Finalmente, la Crónica iluminada húngara, una compilación de relatos realizada a mediados del siglo XIV, agrega una nueva modificación a la representación de Ulrico. Este conjunto de narrativas, compilado en la corte del rey Luis I de Hungría (1326-1382) durante el año 1358, se destaca tanto por la abundancia y el detalle de sus miniaturas e iluminaciones como por el hecho de incluir entre sus fuentes gestas y crónicas locales tanto contemporáneas como provenientes de períodos tan lejanos como el siglo XI, algunas de ellas hoy desaparecidas98. En términos historiográficos, algunos académicos consideran la Crónica iluminada como un incipiente ejemplo de “historiografía nacional”, cuyo desarrollo, si bien puede rastrearse en algunas regiones hasta el siglo XII, se dio principalmente durante la Baja Edad Media99.

La Crónica iluminada húngara describe, en el capítulo dedicado a la muerte de los “capitanes” Lel y Bulcsu, cómo los magiares invadieron Germania y sitiaron Augsburgo. Sin embargo, el asedio fue resistido tanto por el obispo Ulrico como por los ciudadanos, así como también por otro líder suabo anónimo: …Urrico episcopo cum civibus et Sueuie primatibus resistentibus…100. De manera similar a lo narrado por Simón de Kéza, los sitiados de Augsburgo enviaron mensajeros al rey, quien luego acudió a enfrentar a los húngaros. Dado que los obstinados invasores decidieron no levantar el sitio y retirarse, serían alcanzados por el ejército real y, finalmente, derrotados101.

Tanto la gesta de Simón de Kéza como la Crónica iluminada húngara incluyen menciones del obispo Ulrico y el sitio de Augsburgo. En el primer caso, el rol defensivo ejercido por el prelado puede ser inferido, aunque no es resaltado explícitamente. La narración de Simón resulta, en este sentido, similar a aquella de Otón de Freising, quien también describen el sitio, al obispo y el envío de mensajeros, aunque no realiza mención alguna de su papel en tanto líder de la defensa. Por su parte, la Crónica iluminada húngara sí asocia al obispo a la defensa de la ciudad, aunque de manera muy breve y fundamentalmente a través del uso del participio resistens (resistentibus), el cual es aplicado tanto al prelado como al conjunto de ciudadanos y a otro líder laico.

Si bien la explicación de estas diferencias en términos de influencias y transmisión literaria excede las capacidades y las intenciones del autor de este artículo, sí es posible sugerir, de la misma manera que con las fuentes del ámbito alemán, algunos elementos contextuales que ayudarían a clarificar –al menos parcialmente– las particularidades de la tradición historiográfica húngara sobre Ulrico.

Desde la perspectiva de las fuentes historiográficas, si bien existen unos pocos registros de actividades militares de los obispos húngaros en los siglos XI y XII –la mayoría de ellos en el contexto del servicio militar al rey–, estos recién ocupan un lugar importante en las narrativas locales desde mediados del siglo XIII en adelante102. Respecto de este punto, Gábor Barabás ha señalado que los señores episcopales aparecen representados como líderes militares con mayor regularidad en los registros escritos durante el contexto de las invasiones mongoles-tártaras, iniciadas en la década de 1240103. La principal narrativa local sobre dichas invasiones es aquella escrita por el Maestro Rogerio, un normando del sur de Italia que prestaba servicio en la corte del rey húngaro Bela IV104. El mismo Barabás explica que, en el contexto de dichas invasiones, los obispos figuran caracterizados como defensores de sus obispados y, en algunos casos, también aparecen asociados a la reorganización defensiva de sus ciudades, incluyendo la reparación o construcción de murallas105.

Como se ha mencionado antes, el proceso de organización eclesiástica húngaro estuvo estrechamente vinculado al marco de organización político-territorial de la monarquía. De hecho, Nora Berend señala que tal marco, desarrollado especialmente desde el año 1001 –durante el reinado de Esteban I–, constituyó una ruptura importante con patrones anteriores de gestión de poder territorial. Los monarcas de la dinastía Árpad reorganizaron los territorios occidentales de la llanura panónica, creando unidades territoriales (condados) con fortalezas o castillos asociados, los cuales se mantuvieron bajo un relativamente estricto control regio106. Parte de este poder monárquico se manifestó también en el control de los obispados y, en especial, en la designación de obispos y arzobispos por parte de dichos monarcas, ya que ellos eran percibidos como cabeza de la Iglesia (lo cual, a su vez, los legitimaba)107. Los arzobispados y obispados húngaros, en tal contexto, fueron beneficiados con numerosas tierras por parte de los reyes y, en algunas ocasiones, incluso con derechos condales jurisdiccionales108.

En otras palabras, a pesar de que las condiciones político-económicas permitieron el surgimiento de obispos con poderes y atribuciones militares desde el siglo XI, el Anónimo húngaro, c. 1210, optó por no hacer mención alguna del obispo-guerrero Ulrico en relación a Lechfeld, a pesar de que diversas fuentes germanas lo mencionan y de que su historia no era desconocida en el ámbito historiográfico húngaro del siglo XIII, como prueba su inclusión posterior en la gesta de Simón de Kéza.

Desde mi perspectiva, la omisión de Ulrico por parte del Anónimo estaba, sin embargo, en sintonía con la escasa mención de obispos guerreros húngaros en narrativas locales antes de 1240. Recién hacia finales del siglo XIII, una vez que los señores episcopales de Hungría debieron involucrarse activamente en situaciones militares durante la invasión de los mongoles-tártaros –y de que los registros escritos mencionasen dicha participación–, la gesta de Simón de Kéza y, más tarde, la Crónica iluminada húngara, incluirían también a Ulrico en el episodio de Lechfeld109. En este sentido, y siguiendo la perspectiva de Hans Werner-Goetz sobre las características de la conciencia histórica en la Edad Media, pareciera ser que el presente de los cronistas húngaros tuvo una notoria influencia en la forma en la que representaron su pasado, así como en la manera en la que se relacionaron con sus fuentes primarias para describirlo110.

Por último, puede verse que, en los registros escritos húngaros sobre Lechfeld, la santidad de Ulrico no es destacada. Respecto de esta ausencia, resulta importante señalar que las tradiciones hagiográficas húngaras más relevantes y de mayor circulación se construyeron en torno a la santidad característica de la dinastía reinante de los Árpad111. Como señala Gábor Klaniczay, dicha dinastía construyó una imagen de sí misma no solo en la forma tradicional de monarcas por derecho y designio divino, sino también como portadores de una cualidad santa que podía transmitirse tanto a sus descendientes masculinos como femeninos112. Algunas de estas hagiografías, como las de los reyes Esteban I y Ladislao I (c. 1040-1095), incluían también la mención de episodios militares, con lo cual la representación bélica de los santos en Hungría pareciera haber estado acaparada, igualmente, por la santidad regia de los Árpad.

Conclusión

Al analizar el accionar militar del obispo Ulrico de Augsburgo en Lechfeld, las perspectivas focalizadas solamente en los aspectos militares, espirituales, historiográficos o hagiográficos de dichas acciones no bastan, por sí solas, para comprender la complejidad de sus representaciones.

Con respecto a las fuentes primarias germanas cercanas a los eventos de 955, nos encontramos que las variaciones en la representación de Ulrico pueden explicarse tanto por las especificidades de la batalla –la diferencia entre el asedio de Augsburgo y el combate a la vera del río Lech– como por las diferentes perspectivas y características de las fuentes primarias –la gesta de Widukindo, centrada en los reyes otónidas y su legitimación, y la vita escrita por Gerhard, focalizada en el obispo y su canonización–. En principio, esta distancia inicial entre las fuentes tempranas no genera controversias en términos de la explicación narrativa de la victoria por parte de los contemporáneos, ya que ambas parecieran haberse desarrollado con cierta independencia la una de la otra y, al mismo tiempo, describen momentos distintos del combate. No obstante, sí existe un punto de vinculación analítica entre ambas, en especial cuando se las aborda desde una perspectiva centrada en los milagros de batalla y la explicación divina de los triunfos militares.

De hecho, el punto central señalado en este artículo subraya que no es lo mismo la representación de un milagro en un contexto de combate que la explicación narrativa de la victoria gracias al apoyo divino. Tanto Widukindo como Gerhard incluyen elementos de divinidad en su explicación del triunfo militar. El cronista de Corvey menciona la piedad del rey Otón I y la Lanza Sagrada, mientras que el biógrafo de Ulrico destaca el rol del obispo, sus plegarias y distintas procesiones y sacramentos. Sin embargo, no existe mención alguna de un milagro militar en la gesta de Widukindo, ya que no suceden eventos que sólo puedan ser explicados por intervención directa de Dios. Gerhard, en cambio, sí alude a un milagro durante el sitio de Augsburgo: el obispo Ulrico sobreviviendo, sin herida alguna, al asalto de las murallas orientales, a pesar de no portar armadura alguna y de que los proyectiles enemigos caían alrededor suyo.

Un observador distraído podría preguntarse por qué, si esa escena es un milagro, Gerhard no la caracterizó explícitamente como tal. La respuesta a dicha pregunta es que el autor sí lo hizo. Su herramienta retórico-literaria no fue la mención directa sino la práctica de la imitatio, es decir, la inclusión reformulada y adaptada de la escena de san Martín de Tours y su milagroso triunfo, desarmado y sin más ayuda que la de su fe, frente a una horda de enemigos paganos. La retirada de aquellos enemigos fue milagrosa y, a su vez, una manifestación del poder del santo de Tours en vida, porque la misma no podría haber sucedido por otros medios que no fuesen la intervención de Dios. La inspiración de Gerhard, asimismo, no pareciera haber surgido en el vacío, sino que diversos estudios sugieren la circulación de la temática hagiográfica sanmartiniana en el sur de Germania, al menos, desde el siglo IX en adelante.

Por otro lado, la escena de san Ulrico desarmado no solo se mantuvo en la evolución posterior de su tradición hagiográfica (mientras que otros detalles militares y espirituales de su accionar fueron removidos), sino que se vio reforzada por la inclusión de referencias bíblicas en su tercera vita, lo cual sugiere que los biógrafos medievales reconocían la particularidad milagrosa de dicha escena y su importancia en términos de manifestación –y prueba– de la santidad de Ulrico. Asimismo, el análisis de las crónicas de Thietmar de Merseburg y Otón de Freising nos enseña las múltiples y variadas formas de interacción entre historiografía y hagiografía. Sucede que, si bien sus líneas argumentales estaban centradas en el accionar de los monarcas y su legitimación (lo cual explica su basamento en Widukindo), el crecimiento y la importancia del culto a san Ulrico, entre los siglos XI y XII, significó que su inclusión en la escena de Lechfeld podía adaptarse perfectamente a los parámetros y objetivos de sus crónicas.

El análisis de la representación de Ulrico en las fuentes húngaras, por su parte, permite iluminar otro importante aspecto de la construcción y representación del pasado en el Medioevo: la relevancia del presente. Los cronistas húngaros de principios del siglo XIII no contaban ni con una robusta tradición hagiográfica episcopal local, ya que la producción hagiográfica se había vinculado mayoritariamente con la dinastía Árpad, ni con una relevante presencia de obispos locales en actividades militares, al menos en lo que respecta a los registros historiográficos. Esto cambió c. 1240, cuando los mongoles invadieron Hungría y los obispos se vieron arrastrados al conflicto militar. El pasado y las fuentes primarias disponibles para su abordaje continuaron siendo las mismas, pero el presente había cambiado. Los obispos-guerreros húngaros comenzaron a ser mencionados con asiduidad en fuentes historiográficas (ya sea como líderes militares o protectores de sus ciudades) y, hacia finales del mismo siglo, Ulrico fue mencionado por primera vez en los registros historiográficos húngaros sobre Lechfeld.

Por último, este trabajo reivindica la metodología de la historia militar tradicional y su análisis de “piezas de batalla” como una opción útil, aun hoy en día, tanto para el análisis de los eventos mismos como de sus múltiples conexiones con distintos procesos de cambios y continuidades históricas. Sucede que, en la descripción de los magiares disparando a san Ulrico, se ponen en juego elementos que exceden, por mucho, el simple alcance de una flecha.

Fecha de recepción: 22 de noviembre 2021

Fecha de aceptación: 30 de diciembre 2021