LA PERCEPCIÓN DEL SELF A TRAVÉS DEL SHAPESHIFTING: SOBRE LA CONDICIÓN HUMANA EN EL MEDIEVO NÓRDICO

Mario Martín Páez

(Universidad Complutense de Madrid)

mariom07@ucm.es

Resumen

El objetivo de este artículo consiste en analizar la manera en que se comprendía la condición humana en el contexto nórdico medieval a través del fenómeno del shapeshifting. Se prestará particular atención a la relación entre el self y el significado que adquieren las transformaciones representadas en Vǫlsunga saga. Estos casos se dividirán en tres grupos diferenciados, con características propias. Por un lado, los intercambios de apariencia entre seres humanos tendrán como objetivo engañar y ocultar una identidad. Por otro, las transformaciones en animales inofensivos reflejan actitudes positivas hacia la sociedad o simple indiferencia, mientras que aquellas que involucran animales bestiales representan prácticas peligrosas para el mantenimiento del orden social. No obstante, todos estos casos coinciden en la forma en que es considerado el individuo. Se argumentará que aquellas características personales que sobreviven a la a metamorfosis son signo de las cualidades más esenciales del individuo y se demostrará que el self se comprendía como una entidad pública e inseparable de la posición que este mantenía en la sociedad.

Palabras clave: Shapeshifting – Vǫlsunga saga – Self – Condición humana

Summary

The aim of this article is to analyze the ways in which human condition was understood in the Medieval Norse through the phenomenon of shapeshifting. Special attention will be paid to the relationship between the self and the meaning of the transformations represented in Vǫlsunga saga. These cases are divided into three different groups with their own characteristics. On the one hand, the exchanges of appearances among human beings have the objective to trick and conceal an identity. Conversely, the transformations into inoffensive animals reflect positive attitudes towards society or mere indifference, while those involving bestial animals represent dangerous practices that threaten the social order. Nonetheless, all these cases coincide in the way in which the individual is considered. It will be argued that those elements of the person that survive to the metamorphosis are signs of the most essential qualities of the individual and we will demonstrate that the self was understood as a public entity and was inseparable from his position in society.

Keywords: Shapeshifting – Vǫlsunga saga – Self – Human condition.

El cambiaformismo ha sido un fenómeno cultural central en las sociedades medievales, que fue especialmente en aumento a partir del siglo XII en lo que Caroline Bynum ha denominado el Werewolf Renaissance1. Su amplia manifestación en la literatura refleja un interés sobre temáticas diversas tales como la monstruosidad, la relación entre el individuo y la naturaleza, la ilusión2, la normatividad y, en gran medida, la identidad. Los casos de metamorfosis tratados por Giraldus Cambrensis a finales del siglo XII fueron interpretados como un cambio en la apariencia externa de un sujeto que, por otro lado, conservaba su personalidad. Esta postura fue igualmente compartida por cronistas del siglo XIII como Gervaise de Tillbury quien, al igual que Giraldus, “shows the Christian compromise with shapeshifting: the externals were changed, behavior was bestial, but the essence remained human”3.

En el contexto nórdico medieval encontramos también casos en los que una identidad original se mantiene en el nuevo cuerpo transformado. El objetivo de este artículo consiste en analizar la función y el significado que tienen las metamorfosis representadas en Vǫlsunga saga, escrita en Islandia o Noruega durante las décadas de 1250 o 12604, y dar cuenta de la relación que albergan estas realidades con el self. Este concepto se ha entendido de forma muy variada en distintos ámbitos de estudio, usualmente utilizándose como sinónimo de individuo, persona o personalidad5. En este artículo se entenderá como la propia entidad humana que, por medio de la reflexividad y la agencia, se orienta en un mundo simbólicamente constituido, apoyándose en identidades que pueden incluso entrar en contradicción. Lo que nos interesa analizar aquí es, pues, la forma en la que se percibe a este ser y su relación con las identidades y los roles. Veremos a lo largo del artículo que aquella parte del individuo que sobrevive a la transformación es la que se considera como el punto más definitorio del self y esencial de la persona.

El motivo por el que se prioriza la Saga de los Volsungos es porque esta contiene una detallada historia sobre uno de los shapeshifters más conocidos del contexto nórdico, Fáfnir, y también incluye uno de los casos de licantropía más detallados y extensos de todo el corpus de las sagas. Asimismo, cuenta también con un importante número de casos que elevan a diez el total de transformaciones que se producen a lo largo de esta narrativa y que tienen por protagonistas a distintos personajes. Estos son: Hljóð, la madre de Siggeirr, Signý, Sigmundr, Sinfjǫtli, Hjǫrdís, Otr, Andvari, Fáfnir y, por último, Sigurðr6.

De cara a comprender la función y el significado de estas mutaciones, así como de las formas en las que se manifiesta el self en el nuevo cuerpo, estructuraremos el artículo en función de las especies en las que se transforman los personajes. Ello repartiría los casos en tres grupos distintos: los que intercambian su apariencia con la de un humano, los que se transforman en animales inofensivos y los que acaban convirtiéndose en bestias o animales amenazantes para la sociedad7. No obstante, veremos que los ejemplos de estos distintos grupos comparten otras peculiaridades que van más allá de la especie en la que se transforman los personajes. Demostraremos también que, aunque pareciera no haber un nexo capaz de mantener unidas las transformaciones tratadas en el primer grupo con las de los otros dos, esa falta no abandona lo aparente, pues todas ellas colaboran al señalar que el cuerpo debe reflejar la cualidad del self, siendo anómala y engañosa la situación contraria.

I. El rostro humano como máscara y la metamorfosis como engaño

Algo peculiar de las metamorfosis que involucran exclusivamente a la especie humana es que implican siempre el intercambio voluntario de las apariencias entre dos sujetos conscientes. No hay una transformación en un cuerpo totalmente nuevo, sino que se utiliza la apariencia de un personaje ya existente. Esto se ve reflejado en los conceptos que se emplean para definir el cambio de forma. De entre todas las metamorfosis de la saga, solamente en este grupo se utiliza el verbo skipta (dividir, cambiar). Esta noción figura cuando los personajes intercambian por primera vez su apariencia o sus vestidos con los de otra persona y también cuando retornan a su forma original, salvo en el caso de Hjǫrdís, en el que no se representa este regreso. Por otro lado, en el resto de los cambios de forma –con la excepción de Andvari que simplemente aparece en la forma de un lucio (“í geddu líki”)8 y de Sigmundr y Sinfjǫtli en la que se dice que los volsungos “fóru í hamina” (“se pusieron las pieles”)9– se utilizan verbos que involucran un cambio en la totalidad del ser, tales como vera (ser), verða (llegar a ser) y bregða (alterar, cambiar)10.

Sea como fuere, hay una característica más definitoria y exclusiva de este grupo, a saber: que la transformación tiene como objetivo el engaño. Contamos en la saga con tres claros ejemplos en los cuales los personajes recurren a la magia o a la astucia para ocultar sus verdaderas identidades y engañar a un individuo o grupo social determinado. Al comienzo de la narrativa, después de que el rey de los gautas, Siggeirr, hubiera traicionado a los volsungos, Sigmundr, quien junto con su hermana Signý fue el único superviviente de esta última familia, se preparaba para la venganza. Durante este proceso recibió la ayuda de Signý, quien envió a su hermano dos de los hijos que tuvo con su esposo Siggeirr para que le ayudasen en su cometido. No obstante, ellos no superaron las pruebas y fueron asesinados por tal razón. Fue en este momento cuando Signý decidió intercambiar su apariencia con la de una hechicera (seiðkona) para ocultar su identidad a su hermano y poder acostarse con él. Fruto de esta unión nació Sinfjǫtli, quien tendría una vinculación más fuerte con la familia volsunga11 y, por ello, fue capaz de superar las pruebas a las que le sometió su padre. No obstante, tanto Sigmundr como Sinfjǫtli desconocían por el momento el verdadero vínculo de parentesco que los unía12.

David Williams ha sostenido que una de las características esenciales del shapeshifting es el constante juego entre el hecho de esconder y revelar una determinada realidad13. Significativamente, que Signý hubiera ocultado su identidad afectó también a la forma en la que Sigmundr y Sinfjǫtli percibían su relación. Este suceso está en consonancia, además, con el episodio de liminalidad en el que se desarrollan los eventos14. En esta situación característica de los ritos de paso, el sujeto se encuentra en un momento de indefinición: la identidad se encuentra en formación y el individuo se ubica entre dos mundos15. El rito de paso solo finalizó cuando Signý reveló su embuste16: “ek fór í skóg til þín [Sigmundr] í vǫlulíki, ok er Sinfjǫtli okkarr sonr. Hefir hann af því mikit kapp at hann er bæði sonarsonr ok dóttursonr Vǫlsungs konungs” (“Yo fui al bosque hacia ti [Sigmundr] en la forma de una hechicera, y Sinfjǫtli es nuestro hijo. Él tiene un gran coraje porque es nieto del rey Vǫlsungr tanto por vía paterna como materna”)17. Al hacer visible lo que previamente se ocultaba, se revela una nueva realidad que otorga a Sinfjǫtli un significado que lo ubicará en una posición definida dentro del sistema de clasificación de parentesco.

Sea como fuere, todo esto es parte de una estrategia planificada por Signý: “Hefi ek þar til unnit alla hluti at Siggeirr konungr skyldi bana fá” (“He hecho todo para garantizar que el rey Siggeirr fuese asesinado”)18. Queda claro por tanto que Signý intercambia su apariencia con la de una hechicera como parte de la estrategia para vengar a su familia. Así, la parte del self que sobrevive a la transformación alude a un rol familiar bien definido y a unas intenciones derivadas de la estructura de parentesco. La conciencia e intenciones de Signý actúan acorde con su condición de hija y hermana.

El caso de Hjǫrdís cuenta también con elementos similares al recién planteado. Si bien pudiera ser un ejemplo que la mayoría de los lectores no advertirían como shapeshifting (en la medida en que Hjǫrdís no cambia literalmente su cuerpo y su piel no sufre alteración alguna), sí se modifica la apariencia del self mediante el intercambio de ropajes. Después de la batalla en la que murieron su esposo Sigmundr y su padre Eylimi, Hjǫrdís avista un grupo de vikingos y decide intercambiar sus ropajes con los de su esclava: “Vit skulum skipta klæðum, ok skaltu nefnask nafni mínu ok segsk konungsdóttir” (“Nosotras deberemos cambiar nuestros vestidos, y tú deberás usar mi nombre y decir que eres la hija del rey”)19. Aunque no se explica el verdadero motivo de esta decisión, al igual que en el caso anterior se pretende esconder la condición del individuo transformado. Curiosamente, este es el único caso en el que el narrador decide intercambiar los nombres de los personajes, algo que va en consonancia con la intervención de Hjǫrdís.

Sea como fuere, la verdad que ahora permanece oculta será revelada. Los vikingos que capturaron a Hjǫrdís y a su esclava empezaron a sospechar sobre la identidad de ambas. La reina descubrió que la mujer que se hacía pasar por Hjǫrdís tenía menos anillos y peores vestidos (verra búnað) y su hijo también desconfiaba de ellas en tanto la esclava no mostraba las maneras (mót) propias de su condición. Esto se verificó con una pregunta que ambos formularon y por medio de la cual descubrieron que, aquella que en apariencia era una esclava tenía hábitos más propios de una princesa (y viceversa)20. Hay, por tanto, ciertos elementos que sobreviven a la transformación y que son signo de la identidad de los personajes. Estos aluden especialmente a las costumbres y a la referida apariencia lujosa. Parece contradictorio que si los personajes cambiaron sus ropajes para fingir que tenían otro estatus social sea precisamente la vestimenta lo que haga sospechar a la reina del embuste. No obstante, mediante la permanencia de un elemento que se pretendió cambiar se enfatiza aún más que la ropa forma parte indispensable del individuo. Asimismo, también podría haberse esperado de Hjǫrdís y su esclava cierta picardía a la hora de responder a la pregunta, pero ello de nuevo enfatiza que las costumbres y los hábitos son parte inherente del self, siendo este definido a través de signos que lo reducen a la posición que ocupa en la jerarquía social.

Por otro lado, también encontramos, en el caso de Sigurðr, dinámicas similares a las anteriormente planteadas. Después de que este personaje hiciese juramentos con sus cuñados, decidió ayudar a Gunnarr a casarse con Brynhildr. No obstante, aquel que deseara contraer enlace con ella debía atravesar el fuego que rodeaba su salón. Pese a que Gunnarr intentó cruzarlo, su montura rehusó hacerlo. Tampoco sirvió que Sigurðr le prestara su caballo Grani, pues este se negó también a atravesar el fuego bajo sus órdenes. Ante lo cual, “Skipta nú litum, sem Grímhildr kenndi peim Sigurdi ok Gunnari” (“Sigurðr y Gunnarr cambiaron ahora su apariencia, tal y como Grímhildr les había enseñado”)21. Hecha la transformación, Grani respondió ahora a las indicaciones de su verdadero dueño, por mucho que este tuviera la fisonomía del hombre al que rechazó obedecer; algo que apunta a una continuidad del self. Además, otro elemento que contribuye a esta continuidad es que Brynhildr deja claro que solamente Sigurðr sería capaz de atravesar las llamas que rodeaban su salón22. Asimismo, aunque la budlunga no llegó a descubrir el engaño cuando este estuvo en marcha, confiesa posteriormente a Sigurðr que reconoció su mirada en aquel momento: “Ek undruðumk þann mann er kom í minn sal, ok þóttumk ek kenna yður augu, ok fekk ek þó eigi víst skilit fyrir þeiri huldu er á lá á minni hamingju”23 (“Estaba impresionada por el hombre que vino a mi salón, y pensé que reconocí tus ojos, pero no pude darme cuenta por el velo que cubría mi hamingja”). Sea como fuere, Sigurðr fue capaz así de engañar a Brynhildr y formalizar un matrimonio entre ella y Gunnarr. La definición del self queda relegada a un rol intrincado en una estructura de parentesco que motiva al personaje a actuar como un cuñado en favor de su familia política.

II. Cuervos, nutrias y lucios: sobre la relevancia y la intrascendencia social

Entre los tres grupos aludidos, al que haremos referencia ahora es al que contiene los ejemplos con menor desarrollo en la saga. Estos casos involucran la transformación de Hljóð en cuervo, el cambio de forma de Otr en nutria y, finalmente, la metamorfosis de Andvari en lucio.

Al comienzo de la saga se muestra la incapacidad del rey Rerir y de su mujer para concebir un hijo. No obstante, Óðinn, el antepasado del monarca, ordenó a Hljóð llevarles la manzana que proporcionará al matrimonio la capacidad de tener descendencia. Al hacerlo, adopta la forma de un cuervo y acaba depositando tal manzana en el regazo de Rerir24. Esta transformación cumple el propósito de favorecer el desplazamiento25. Pero al convertirse en cuervo, Hljóð enfatiza su relación con Óðinn en tanto es un animal indisociable del dios. Así, señala Hedeager, “whether ravens or wolves, the animals are in a sense ‘followers’ representing Odin’s extended mind and qualities”26. Ello remarca que el acto en cuestión expresa la voluntad de Óðinn, algo que además puede deducirse por ser una óskmey, nombre que a veces reciben las valkyrjur al servicio de este dios. Es precisamente este rol lo que se mantiene en la transformación. La intención de Hljóð es únicamente llevar la manzana al rey volsungo y acatar la orden de su superior, siendo fiel así a una relación jerárquica equivalente a la que mantiene un soberano con sus súbditos.

En el caso de Otr también se puede ver una relación entre la forma que adopta el personaje y su posición en la estructura social. Su hermano Reginn proporciona una interesante descripción de dicho personaje:

Otr, bróðir minn, hafði aðra iðn ok náttúru. Hann var veiðimaðr mikill ok um fram aðra menn ok var í otrs líki um daga ok var jafnan í ánni ok bar upp fijiska með munni sér. Veidifǫngin færði hann feðr sínum, ok var honum þat mikill styrkr.

Otr, mi hermano, tenía otra ocupación y naturaleza. Era un gran pescador, superior a otros hombres y siempre estaba en la forma de una nutria por el día en el río y traía peces en su boca. Llevaba lo que capturaba a su padre, y eso era de gran ayuda para él27.

El cambio de forma proporciona a Otr la posibilidad de potenciar sus habilidades y actividades de pesca, obteniendo así alimentos de los que se beneficia su familia28. En este sentido, la parte del self que permanece en la nutria está relacionada con una estructura económica, aunque alberga también un compromiso con su parentesco.

Así, tanto el ejemplo de Hljóð como el de Otr ponen en evidencia que el self que se despega de su cuerpo original reafirma una realidad con la que se siente más identificado: un rol que siempre ubica al individuo en un sistema de relaciones. Estas funciones que desempeña tal individuo son claves para darle una identidad y una entidad reconocible en la sociedad. El ejemplo de Andvari podría señalar en esta misma dirección. Aunque se dice poco de este caso, se representa al enano viviendo en una cascada “í geddu líki ok fekk sér þar matar, því at þar var fjǫldi fiska í þeim forsi” (“en la forma de un lucio y tomaba allí su comida, porque en las cascadas había muchos peces”)29. En esta ocasión, el cuerpo del pez no parece permitir que el individuo desarrolle ninguna habilidad reconocible para la sociedad. Aunque no queda clara la forma que emplea Andvari para alimentarse, estas acciones solo repercuten en sí mismo. Probablemente, la imposibilidad de adquirir una identidad bien definida es lo que le lleva a insultar a la miserable norna (aumlig norn) que decidió transformarle en lucio30.

III. Dragones y hombres lobo como el embodiment del caos

Finalmente nos encontramos con cuatro ejemplos en los cuales los individuos se transforman en animales o bestias que son un peligro para la humanidad. Esto va en consonancia con las actitudes que entrañan los personajes transformados, en tanto que también ponen en riesgo un orden social deseable. En oposición a los cambios de apariencia entre humanos, el nuevo cuerpo que adoptan los individuos de este grupo no tiene la intención de engañar, sino de revelar un significado concreto. Para dar cuenta de ello dividiremos esta sección en dos partes. En la primera, trataremos en conjunto los casos de licantropía para, posteriormente, analizar la figura de Fáfnir en sí misma.

a) De la licantropía y las obligaciones de parentesco

La teriantropía de Sigmundr y Sinfjǫtli se produce durante el desarrollo del rito de paso que se ha comentado antes y que tenía por finalidad preparar a los volsungos para vengar a sus familiares. Después de que Sinfjǫtli demostrara su valía, él y su padre Sigmundr decidieron dar muerte a todos aquellos que se encontraran en el bosque. Dos de los oponentes con los que se enfrentaron eran príncipes, y “Þeir hǫfðu orðit fyrir óskǫpum því at úlfahamir hengu í húsinu yfir þeim” (“una maldición se había impuesto sobre ellos, porque había unas pieles de lobo colgando por encima de ellos en una cabaña”)31. Al ser asesinados, los volsungos se vistieron con esas pieles de lobo, pero pronto se vieron dominados por su poder sobrenatural (náttúra). La descripción del hecho se hace en términos desafortunados, algo que se enfatiza con el intento de los mismos volsungos de quitarse las pieles inmediatamente después de habérselas puesto. Estas conductas autodestructivas hacia la piel reflejan el deseo del individuo de arrancar y eliminar un nuevo contenido32. Ello se reafirma cuando Sigmundr y Sinfjǫtli quemaron esas pieles en el fuego, pudiendo desprenderse totalmente del significado al que se vieron sometidos durante este proceso. ¿Qué significado, pues, pretenden rechazar?

La caracterización del lobo en la literatura nórdica en general adopta connotaciones negativas. Junto con el águila y el cuervo, el lobo guarda una profunda relación con la muerte y la guerra, así como con los jǫtnar y fuerzas destructivas33. Como señala Plukowski,

The predatory status of the wolf in the north European landscape was widely acknowledged by the time of the religious conversion; from killer of livestock to eater of corpses, the wolf was conceptualized as a bringer of death, linking this world with the next through its seemingly insatiable hunger34.

Las tendencias voraces de los lobos encuentran su máxima expresión en Fenrir. Su liberación anunciará el Ragnarǫk, momento en el que podrá devorar a Óðinn35. En el Gylfaginning, los lobos Skǫll y Hati persiguen constantemente al sol y la luna con la finalidad de comerlos, objetivo que terminarán cumpliendo para presagiar también el destino final del mundo conocido36. Asimismo, en la saga que nos ocupa, la madre de Siggeirr se transforma en loba por medio de la hechicería para devorar a los hijos del rey Vǫlsungr. Pero estas tendencias destructoras son también incorporadas en los volsungos al asumir la forma lupina. Si bien en este pasaje no se hace referencia directa a los alimentos que consumen, en el capítulo nueve Granmarr acusa a Sinfjǫtli de haberse nutrido de cadáveres y del alimento de los lobos:

Mun hitt sannara at þú munt lengi hafa fæzk á mǫrkum úti við vargamat ok drepit bræðr þína, ok er kynligt er þú þorir at koma í her með góðum mǫnnum, er margt kalt hræ hefir sogit til blóðs.

Será más cierto decir que tú por largo tiempo te has alimentado fuera, en el bosque, de la comida de los lobos y asesinaste a tus hermanos, y es sorprendente que tú te atrevas a venir en un ejército de buenos hombres, porque has chupado la sangre de muchos cadáveres fríos37.

Pero también su lenguaje se ve modificado. Inmediatamente después de ponerse las pieles de lobo, Sigmundr y Sinfjǫtli adquieren la habilidad de aullar, lo que los acercaría a lo salvaje y lo monstruoso38. No obstante, la nueva forma de comunicación no sustituye la facultad del habla, sino que se incorpora como una habilidad más. Los volsungos continuaron comunicándose por ambas vías, aullando para pedir auxilio o conversando para planificar los ataques. Así, el uso de verbos como segja y mæla (contar, decir) en sus discursos enfatizaría la relación que mantienen todavía con la humanidad. Además, al igual que el hombre lobo de la historia de Bisclavret de Marie de France39, puede verse una racionalidad detrás de sus ataques. De hecho, llegan a elaborar estrategias para abordar al enemigo de forma más eficaz.

Así pues, durante este episodio se enfatizan las influencias agresivas y devoradoras de los volsungos. Sinfjǫtli fue capaz de dar muerte, él solo, a dos grupos compuestos por siete y once hombres cada uno. De hecho, se vanagloriaba de ello: “Þú þátt lið til at drepa sjau menn, en ek em barn at aldri hjá þér, ok kvadda ek eigi liðs at drepa ellifu menn” (“Tú recibiste ayuda para matar a siete hombres, pero yo, que soy un niño a tu lado, no he pedido ayuda para matar a once hombres”)40. Esta jactancia provoca la reacción de Sigmundr, quien seguidamente le muerde la garganta y, de no ser por la posterior ayuda de Óðinn, Sinfjǫtli hubiera muerto41. No obstante, Sigmundr queda en cierto modo excusado al arrepentirse inmediatamente después de haberle mordido y, también, por haber actuado bajo el influjo de las pieles del lobo42.

Paradójicamente, las pieles de lobo resultan igualmente útiles a los volsungos para realizar el cometido que tenían en mente. Al igual que en los casos anteriores, esas inclinaciones se ven sujetas a una determinada estructura. El rito que atraviesan Sigmundr y Sinfjǫtli, recordemos, tiene el objetivo de dar muerte al rey Siggeirr y vengar el asesinato de sus ancestros, siendo el propósito de matar individuos en el bosque una prueba necesaria para cumplir el objetivo final. De forma similar, en Hrólfs saga kraka y en la Gesta Danorum, encontramos episodios en los que distintos individuos adoptan una forma lupina durante el proceso de preparación de la venganza43. En Vǫlsunga saga hay, además, otros ejemplos en los que se establece esta misma vinculación. Así, Sigurðr es aconsejado por Brynhildr a no fiarse de ningún familiar de cualquiera de sus víctimas, incluyendo incluso a los miembros más jóvenes, pues “opt er úlfr í ungum syni” (“A menudo hay un lobo en un hijo joven”)44. Posteriormente, Brynhildr ordena a Gunnarr matar al hijo de Sigmundr diciendo: “Al eigi upp úlfhvelpinn” (“No permitas crecer al lobezno”)45. La razón por la que es necesario prevenirse frente a estos lobeznos es para evitar ser muertos por ellos, pues buscarán la venganza. Así pues, parece que el rol que desempeñan Sigmundr y Sinfjǫtli con una forma lupina es resultado de las demandas de la estructura de parentesco que exige que ellos realicen tal práctica. Que adopten la forma de un animal amenazante entraña una actitud negativa con respecto a la venganza. En Noruega, a través del konungs skuggsjá (ca. 1255) y de la Nueva Ley de Håkon Håkonsson (1260) se empezó a limitar el papel de la venganza y a castigar el hecho de que estas se cometieran en un estado de furia, aunque no llegó a prohibirse del todo (con alguna excepción) hasta el desarrollo en 1274 del Landslǫg46. En Islandia, aunque no se prohibió la venganza hasta 1281 con el Jónsbók, eso no implicaba que esta no se pudiera representar en términos negativos47. Como señala Torfi Tulinius, la intención del autor de Vǫlsunga saga es exponer “the absurdity of excessive vengeance and the importance of keeping comitments”48. Asimismo, aunque fuera del ámbito de la venganza, la madre de Siggeirr parece actuar en sintonía con las inclinaciones de su hijo y se transforma en loba para devorar a los miembros de una familia que había demostrado ser superior a la suya49. Estas actuaciones agresivas no representan por tanto a ninguna bestia interna del hombre, como se suele señalar mediante algunos dichos (the beast within), sino que el origen de estos comportamientos se sitúa fuera del individuo y se enraízan en una estructura social considerada por el autor en términos desfavorables.

b) Sobre Fáfnir, la codicia y el miedo

En Beowulf: the monsters and the critics, Tolkien atribuyó a Fáfnir un rol central dentro de la literatura nórdica50. Su historia, representada también en poemas éddicos, representa un papel significativo en la Saga de los Volsungos. En este caso, un acontecimiento original influye en su propio destino. Loki, en compañía de Óðinn y Hænir, mató a Otr cuando este había adoptado la forma de una nutria. Los dioses la despellejaron y posteriormente enseñaron la piel a quienes eran sus familiares. Estos exigieron compensación y los dioses se vieron obligados a entregarles riquezas. Se hicieron por la fuerza con el oro de Andvari, quien decidió maldecirlo en el último momento: “Hverjum skyldi at bana verða er þann gullhring ætti ok svá allt gullit” (“Acabará muerto cualquiera que posea este anillo de oro y el resto del oro”)51. Al entregar los dioses el tesoro maldito a la familia, Fáfnir asesinó a su padre Hreiðmarr con el objetivo de quedarse con todo el oro. Así, cuenta Reginn, “Hann [Fáfnir] gerðist svá illr, at hann lagðist út ok unni engum at njóta fjárins nema sér ok varð síðan at inum versta ormi ok liggr nú á því fé” (“Él [Fáfnir] se volvió tan malvado que se fue a vivir fuera y no permitió a nadie más que a él tener el disfrute de la riqueza y se convirtió en la peor de las sierpes y yace ahora sobre el tesoro”)52.

Hay, por tanto, una estrecha relación entre el tesoro y la transformación de Fáfnir. Santiago Barreiro ha señalado ya que aquello que define a este dragón “is his unavoidable link to an extreme, inhuman level of greed, triggered (or at least amplified) by the cursed hoard”53. Esto se enmarca en la tradición académica que asocia la figura del dragón con la función de guardar un tesoro e impedir su circulación54. No obstante, el miedo tiene también un importante papel en su descripción55. Así, dice Fáfnir:

Ek bar ægishjálm yfir ǫllu fólki, síðan ek lá á arfi míns bróður, ok svá fnýsta ek eitri alla vega frá mér í brott, at engi þorði at koma í nánd mér, ok engi vápn hræddumst ek, ok aldri fann ek svá margan mann fyrir mér at ek þættumst eigi miklu sterkari, en allir váru hræddir við mik.

He portado el casco del terror frente a todos los hombres desde que yací en la herencia de mi hermano, y tanto veneno escupía yo a mi alrededor que ninguno se atrevió a venir cerca de mí, y ningún arma temí, y nunca he conocido a nadie de entre tantos hombres que yo no me considerase el más fuerte, pues todos sentían temor ante mí56.

La importancia que tiene el miedo no excluye el papel de la codicia57. En tanto símbolo, no se teme la forma de Fáfnir, sino lo que este representa. En la medida en que aquello que define al dragón es el deseo por guardar riquezas, parece sensato sugerir que esta realidad es la que produce miedo. El peligro de su veneno y de su fuerza es análogo al daño que puede causar la codicia. Ese miedo queda justificado por la enorme peligrosidad que entraña el comportamiento del dragón. Sus tendencias resultan caóticas o peligrosas para una sociedad cuyo mantenimiento depende de la distribución de riquezas. De hecho, el Grágás establece que aquel que entierre sus riquezas para su propio beneficio perderá toda su propiedad y estará condenado al exilio durante tres años58. Como señala Jón Viðar Sigurðsson, una de las características centrales y que más se valoraban de los jefes islandeses y reyes noruegos era su generosidad59, debiendo ser esta correspondida con servicios. Esta cualidad era por tanto esencial para mantener un sistema de relaciones. Al convertir la acumulación de las riquezas en un fin en sí mismo, el dragón genera angustia al poner en peligro este orden60. Si se siguiera aquí una postura cercana al psicoanálisis, podría argumentarse que el dragón no es sino la externalización del deseo por acumular riqueza que la misma sociedad encuentra deleznable y, por ello, el individuo muestra pavor al sentir prohibida esa disposición y reacciona ante ella por medio de su representación y su derrota frente a un héroe impasible61.

Sea como fuere, de nuevo el self queda definido en función de la posición que ocupa con respecto al resto de la sociedad. En este caso, funciona como el contrapunto de la comunidad en tanto el individuo es un rol que pone en riesgo la convivencia. Por ello se sitúa al self en un cuerpo inhumano que sobrevive en la periferia, características compartidas por Sigmundr y Sinfjǫtli, quienes también adquieren connotaciones antisociales por realizar actos igualmente perniciosos para un orden deseable. Así pues, las dos tendencias más destructivas que caracterizan la saga (la sobreestimación del parentesco consanguíneo62 y la posesión de riquezas) encuentran su representación en bestias o animales salvajes con el propósito de enfatizar su carácter amenazante y caótico con respecto a la comunidad.

Ciertamente, los cambiaformas de este grupo y del anteriormente analizado coinciden en la forma de expresar el self a través de un cuerpo nuevo. Esto marca un claro contraste con las transformaciones del primero, donde la nueva apariencia del individuo no refleja su verdadero yo. Esta diferencia se explica por el carácter engañoso de la primera clase de transformaciones. En ellas, aquello que se pretende ocultar es lo que alude al verdadero ser. Y es precisamente esta dificultad de hallar una relación entre el nuevo cuerpo y el ser lo que constituye el engaño. Vemos, por tanto, que los tres grupos apuntan a una misma dirección: el cuerpo debe reflejar el self y, de no ser así, estaríamos ante un engaño que pretende ocultar el verdadero orden de las cosas.

IV. Consideraciones finales

En este artículo se ha pretendido demostrar que la continuidad del self en el nuevo cuerpo transformado obedece específicamente a las obligaciones que la estructura social demanda al individuo. Ello no quiere decir que carezcan de ciertas cualidades. En la Vǫluspá, Óðinn, Hænir y Lóðurr dan vida a Askr y Embla63 otorgándoles aliento (ǫnd), mente o sentimiento (óð), sangre (lá) y buen aspecto (litu góða)64. Esta historia se repite en el Gylfaginning, aunque se añaden distintos elementos que contribuyen a la humanización de dos troncos de madera. Además de darles aliento, ellos les otorgan vida (líf), conciencia (vit), movimiento (hrœring), apariencia (ásjónu), habla (málit), oído (heyrn) y vista (sjón). Significativamente, también les dieron ropas (klæði) y nombres (nǫfn)65. Parte de estas características, que hacen que algo inerte llegue a ser humano, suelen conservarse también en los shapeshifters de Vǫlsunga saga. Fáfnir mantiene su lenguaje y muestra de hecho gran sabiduría en su enfrentamiento contra Sigurðr, al igual que Sigmundr y Sinfjǫtli, quienes utilizan estas facultades para enfrentarse al enemigo. Pero, según vemos, estas cualidades no suelen actuar con independencia de las exigencias que demanda la estructura social. Así, en la mitad de las transformaciones, la identidad del personaje queda reducida en buena medida a su pertenencia a un núcleo familiar, como puede verse en los casos de Signý, Sigmundr, Sinfjǫtli, de la madre de Siggeirr y de Sigurðr. Por otro lado, el cambio de apariencia entre Hjǫrdís y su esclava ponen en el centro de la atención su estatus social, mientras que Hljóð actúa como la parte subordinada de una relación política jerárquica. Con respecto a la familia de Hreiðmarr, encontramos curiosamente la representación de dos modelos enfrentados en los ejemplos de los hermanos Otr y Fáfnir. Mientras que el primero vinculaba su existencia a la producción de bienes de los que se beneficiaba su familia, el avaro dragón supone un peligro para la distribución de la riqueza y se convierte en el contrapunto de su hermano y del orden deseable de la sociedad. Paradójicamente, aunque se sitúe a Fáfnir fuera de la estructura social, se lo sigue pensando siempre en relación a esta. Algo similar podría suceder con Andvari, cuya transformación en lucio no permite al enano realizar ningún tipo de actividad reconocible para la sociedad y eso explicaría su disgusto con la norna que decidió su destino. Esta comprensión del self como una entidad totalmente pública coincide con uno de los puntos centrales planteados en el Rígsþula66. En este mito, cada una de las familias representadas se definen en función del rol que mantienen en la sociedad: los esclavos son caracterizados como ruidosos, feos y encorvados67, mientras que, como era de esperar, los jarlar son descritos en términos más favorables, poseedores de objetos más lujosos y asociados a actividades de caza o guerra. No obstante, en la Saga de los Volsungos parece haber un mayor dinamismo con respecto a la relación entre el individuo y sus habilidades y apariencia68. El ejemplo más claro es el del esclavo Breði, quien llegó a superar en habilidades al rey Sigi. No obstante, es precisamente por esta razón por la que fue asesinado: la contradicción entre la apariencia y la posición social genera ansiedad y debe ser eliminada para mantener el orden establecido. Esta misma lógica puede aplicarse en cierta forma a las transformaciones que pretendían ocultar la identidad del self. Precisamente, esta anomalía en la relación entre la apariencia y el individuo es lo que constituye el engaño. Aún más, esa identidad acabará revelándose, ya sea por voluntad de la propia impostora o por la supervivencia, tras la transformación, de algunos elementos del cuerpo original. A juzgar también por el resto de los casos, nos parece sensato concluir que, paradójicamente, el cambio del cuerpo no implica una disociación entre la apariencia y el individuo69, sino que precisamente se realiza para reflejar con mayor eficacia la naturaleza del propio self.

Fecha de recepción: 11 de enero de 2020

Fecha de aceptación: 25 de febrero de 2020